Человек есть тайна Яхочу разгадать ее, чтобы быть человеком

 

Antropology

Человек есть тайна... Я хочу разгадать ее, чтобы быть человеком.

Ф. Достоевский

Психология это современный сфинкс: его надо познать, или придется умереть.

Вл. Вагнер

Если бы у нас была наука, обладающая достаточным мужеством и достаточным чувством ответственности, чтобы заниматься человеком, а не просто механизмами жизненных процессов, если бы у нас было что-то, похожее на антропологию...

Г. Гессе

Предисловие

Приступая к написанию Части третьей своей «философской трилогии», я могу уже определенным образом учесть опыт работы над первыми двумя [1] и предупредить читателя о том, что можно и чего не следует ждать от предлагаемой его вниманию заключительной части.

1. Работа в целом замышлялась как авторский курс, как реализация предоставленной в то время (Часть первую я начал писать в 1990 г.) возможности отойти от догматических схем в изложении философии. Часть первую действительно можно использовать в качестве учебного пособия. Постепенно, однако, стремление раскрыть новые идеи и подходы стало преобладать над установкой на их методическое и достаточно популярное изложение. Последующие две Части содержат в себе «Авторский курс», но не сводятся к нему, ибо целый ряд идей «созревал» в процессе написания. Такие места нуждаются еще в неоднократном переосмыслении, прежде чем достигнуть прозрачности, желательной для чисто учебных курсов и пособий. Так что можно считать, что я представляю «философскую систему» (как это ни «немодно» в наше время), авторскую концепцию, лежащую, в том числе, и в основе моей преподавательской деятельности [2].

2. Система философии для меня есть инструмент для сравнительного категориального анализа различных мировоззрений и обоснования целостного мировоззрения, отвечающего на Вызов современной эпохи (тоже абсолютно «немодный» подход). В Заключении (Мировоззрение для XXI столетия?) я надеялся изложить основы этого мировоззрения, но, осмысляя собранный материал, понял, что для этого потребуется самостоятельная книга. В рамках «трилогии» я вынужден буду ограничиться предельно кратким анализом глобальной проблемной ситуации, возможности мировоззренческих альтернатив и лишь в тезисной форме — самого ноосферного мировоззрения, категориальным обоснованием которого служит излагаемая в ней философия антропокосмизма.

3. Установка на обоснование мировоззрения, на решение вопроса о месте человека в мире, его отношения к миру и смысла его бытия предполагает вполне определенное отношение к особенностям философской деятельности. Для меня философия — не одна из предметных наук (типа социологии, психологии и т. д.), не замена тех мест, куда еще не дошло предметное знание, натурфилософскими фантазиями и не деконструктивистская «игра» на грани «виртуальной реальности». Философия — очень серьезное занятие («Я не люблю иронии твоей,/ Оставь ее отжившим и не жившим»), но ее задачи, в отличие от предметных наук, не состоят в описании и объяснении того, что здесь и сейчас реально существует. Она имеет дело с обоснованием должного как вытекающего из целостной сущности человека, мира и отношений между ними, т. е. принципиальными возможностями, предоставляемыми разными моментами этой сущности в возможных типовых обстоятельствах (отказ от абсолютной предзаданности сущностью реального развития был обоснован в Части второй). Философия описывает и объясняет эту потенциальную целостную сущность, а затем моделирует возможные модификации.

Зачем? Затем, чтобы, во-первых, дать сравнительный (но не абсолютно застывший!) эталон для оценки реально существующего и, во-вторых, рассмотреть возможные типовые пути («идеальные типы») реального воплощения (и возможной модификации) сущности. Конкретно: человек и общество по сущности своей могут и должны быть такими-то, а могут проявиться так-то и так-то (предмет философии, в данном случае — философского учения об обществе и человеке); на самом деле, в том или ином типе культуры, в ту или иную эпоху они проявляют себя так-то и так-то (предмет социологии и предметных наук, изучающих человека).

Для человека деидеологизированного знание о должном излишне: он приспосабливается к реально существующему и/или играет с его возможностями. Поскольку же я с самого начала «признался» в своей мировоззренческой «ангажированности», то с этих позиций констатация расхождений между должным и сушим и выявление возможных типовых путей заставляют ставить вопрос: «Что делать?», как выбрать верный Путь к Храму.

И я думаю, что А. Швейцер не допустил сколько-нибудь сильного преувеличения, утверждая, что «Культура постепенно пришла в упадок... Почему же это произошло? Решающим фактором явилась несостоятельность философии», поскольку именно она рефлектирует «смысл ценностей культуры, универсальность которых является предметом самой философии». Но «Собственное бессилие породило в философии антипатию ко всякому общедоступному философствованию... Она не отдавала себе отчета в том, что ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью превратиться в живую, популярную философию. Любая глубина — это одновременно и простота, и достигнута она может быть только тогда, когда обеспечена ее связь с действительностью» [3]. Лучше не скажешь.

4. Искомая «простота глубины» требует ориентации на цельность истины, а не на «оригинальность», «новизну» ради новизны и утверждения своей позиции за счет отрицания других. Здесь каждый автор может себя проверить: радуется он или огорчается, встретив у других общие с ним мысли. Я — радуюсь. «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьева остается для меня основной методологической установкой: синтез положительных моментов различных парадигм, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для решения проблемных ситуаций мировоззрения (что и отличает системный подход от эклектики). Системный и мировоззренчески ориентированный синтез — вот что необходимо [4].

На этом пути постоянно приходится преодолевать соблазн объяснить все посредством чего-то одного — от экономики до астрологии (найди, мол, соответствующий «цикл» и получишь единственно научное понимание природы и общества). Одним из следствий такого соблазна является принесение в жертву очередной моде элементарного уважения к преемственности. Многие сейчас решили «начинать с нуля», заменяя отсутствие серьезных идей сногсшибательной терминологией. Меня не удовлетворяет «истматовская парадигма» в понимании жизни общества, тем более, личности, но, думаю, что и в этой области неразумно «сбрасывать с корабля современности» всю советскую философию. 11 -й тезис Маркса по-прежнему не вызывает у меня возражений, если философское объяснение даст адекватное обоснование тем базовым культурно-мировоззренческим ценностям, во имя которых стоит изменять этот мир.

5. И, наконец, о содержании термина «антропология», вынесенного в заглавие части третьей. Для меня это философское учение о социально-антропологической целостности, представляющей собой органическое единство отдельного и совокупного человека (личности и общества). Таким образом, предпринимается попытка как-то объединить социальную философию и философскую антропологию (что, разумеется, не исключает возможности их самостоятельного — в определенных интервалах абстракции — развития и изложения).

6. Применение к данному предмету категориальной модели сущего, разработанной в части второй, позволяет наметить общую структуру третьей Части. Общая последовательность изложения материала будет достаточно традиционной: общая концепция социально-антропологической целостности, ее статика, динамика, развитие и в заключение — мировоззренческие следствия. Иными словами, восхождение от абстрактного к конкретному — от категориальных основ социально-антропологической теории до «прикладных» мировоззренческих основ Ответа на Вызов современности. Новизна заключается в трактовке предмета (человек и человечество, антропологическое и социальное в единстве), наполнении указанных «традиционных» блоков и ориентации на взаимодополнительный синтез основных онтолого-методологических подходов в социальной философии, философской антропологии и философии истории. У меня нет нужды делать эту новизну оригинальной по форме. Напротив, я хочу, чтобы она была понятна любому думающему, а не играющему в тексты читателю, стремящемуся мыслить в контексте реальных проблем, стоящих перед обществом и личностью, не утратившей чувства ответственности.

Примечания.

1. См.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Часть I : Философия и жизнь. СПб., 1997; Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Часть II : Онтология. СПб.. 1999.

2. Основные моменты этой концепции я. начиная с 1993 г.. излагаю в базовом курсе философии, читаемом мной в Республиканском гуманитарном институте при СПбГУ для преподавателей философии, проходящих повышение квалификации.

3. Швейцер А. Культура и этика . М.. 1973. С. 34, 37. 38.

4. К сожалению, предубежденность против синтеза очень велика. К примеру, американский исследователь С. Монас в предисловии к советско-американскому сборнику по историографии отмечает относительно моей статьи, опубликованной в этом сборнике, где я представил категориальную схему целостного похода к философии истории, что в ней "находится место и для Маркса и для Бога" и такой "слишком широкий взгляд" нельзя, мол, принимать всерьез ( Western and Russian Historiography . N .- Y ., 1993, P . 16). Но меня, повторяю, интересует мировоззренчески значимая истина, как бы она ни выглядела, и я принимаю только логические аргументы.

1. СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: ОБЩАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Понятие социально-антропологической целостности. — Критический анализ основных подходов. Взаимодополнительность базовых уровней и форм организации человеческого бытия. Базовые структуры и фундаментальные противоречия социально-антропологической целостности.

1.1. Понятие социально-антропологической целостности

Единство социального и антропологического. — Проблемная ситуация социоантропогенеза. — Конституирующая схема.

В философском учении о человеке достаточно традиционно выделяются социальная философия (теория общества) и философская антропология (учение об отдельном человеке). Для определенных исследовательских и преподавательских целей такое разделение вполне оправдано, но здесь мы видим свою задачу в том, чтобы сделать акцент на единой основе этих теорий и взаимодействии их предметов — общества и личности, совокупного и отдельного человека [1].

Будем исходить из очевидного эмпирического факта, что любое общество обязательно включает в себя различные человеческие группы и отдельных людей. Объяснение этого факта также достаточно очевидно: общество как множество (совокупность, система) но определению состоит из элементов (отдельных людей), а в силу разделения деятельности, в той или иной мере сопутствующего любому обществу, включает отдельные подмножества (человеческие группы), выполняющие специфические функции (половые, возрастные, профессиональные и т. д.).

Можно построить три иерархических графа, взяв за вершину иерархии общество, группу или личность. В каждом из них вершина задает глобальную цель, а два других компонента выступают как средства. Идеологическая абсолютизация иерархии во главе с обществом дает тоталитарный взгляд на отношения внутри триады «общество—группа—человек (личность)», где группы и отдельные люди выступают только как средства. Противоположный взгляд, когда абсолютной целью объявляется личность, а общество и группа выступают только как средства, приводит к либерально-плюралистическому пониманию общественной жизни. Отсюда и вечные споры о приоритете прав человека, или общества, или нации и т. п.

Не очевидно ли, однако, что при непредвзятом подходе все компоненты триады в разных отношениях выступают относительно друг друга и как цели, и как средства? Соотношение общества и составляющих его групп будет рассмотрено в связи с проблематикой, которая традиционно обозначается как «социальная структура», а пока объединим общество и любую группу в понятии «социальная система», а отдельного человека обозначим как антропологическую систему. Исходное различение между этими явлениями сводилось к различию между множеством и элементом. Человек есть средство для любой социальной системы, во-первых, как необходимый реализатор объективных тенденций ее функционирования и развития и социальных проектов; во-вторых, в качестве «ключа» для раскодирования социо-культурных программ и смыслов деятельности общества и ее результатов (представим себе, что все созданное обществом сохранилось, но живые люди, понимающие смысл этой культуры, исчезли — сюжет, достаточно распространенный в научной фантастике). Социальная система есть средство для человека, во-первых, как необходимое условие его формирования в качестве социального существа (вспомним феномен Маугли) и, во-вторых, с точки зрения тех условий и возможностей, которые она предоставляет для удовлетворения его потребностей.

Несколько сложнее со взаимным представлением в качестве целей, поскольку здесь могут расходиться объективная значимость и субъективное понимание. Общество стремится заставить признать себя в качестве цели для любой личности, предъявляя определенную совокупность требований, без которых объективно не может существовать ни общество, ни отдельный человек; последний требует от общества признания в качестве высшей цели развития самой личности (в современном варианте — гарантий прав и свобод человека), без чего также нет нормального существования обеих сторон. Конечно, в идеале такое взаимное полагание друг друга как самоцелей должно быть не результатом договоренности на основе взаимных требований, но выражением добровольных внутренних интенций на паритет.

Но асимметричность в понимании значения общества и личности еще поддерживается и обыденной установкой на то, что отдельный человек обладает как бы большей степенью реальности, чем общество. В номиналистически-реалистических воззрениях такая установка получает философский статус. Она усиливается, если обществу вообще приписывают лишь релятивную форму бытия: «Общество не состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»[ 2] . Общество, конечно, включает в себя межгрупповые и межличностные отношения, но вместе с тем оно является «вещью», не менее реальной, чем личность. В определенном смысле общество так же состоит из людей, как человеческое тело — из атомов: состав атомов и членов общества меняется, но организм и общество сохраняют свое качество. Различие же состоит в том, что атомы продолжают существовать и после распада живого тела, а личности вне общества перестают быть таковыми.

Иными словами, антропологическая система является таковой лишь в связке с социальной, и наоборот. Образование такой связки есть то новое качество, которое является основным результатом социоантропогенеза. Дело в том, что человеческая социальность в отличие от организации пчел или муравьев, не есть нечто, существующее рядом с биологическими «атомами», предзаданное им и хранящееся в их биологически наследуемых программах. Она, с одной стороны, создается самими людьми в процессе межсубъектного взаимодействия, а с другой — находится вне их, биологически не наследуется и для каждого нового поколения должна быть заново усвоена.

В любой из гипотез о происхождении человека воспроизводится общая категориальная схема: в изменившихся условиях наши предки оказались биологически неприспособленными. В рамках биологической эволюции могло быть только два выхода: элиминация или мутация (допустим, увеличение размеров, физической силы и т. п.). Но наши предки нашли третий путь: их лабильная слабость породила новую — социальную — силу. Лабильность, активность индивидуальной деятельности была обусловлена такими биологическими предпосылками социализации Homo sapiens , как уникальный мозг, гибкая кисть руки, прямохождение, гортань, приспособленная для членораздельной речи. Слабость же состояла не только в недостаточной анатомо-физиологической приспособленности к конкретным условиям среды, но и в принципиальной биологической неспециализированности, невыраженности жестких инстинктивных программ поведения, в том, что Э. Мунье назвал «недоадаптацией». «зазором» между человеком и приспособленностью к объективной реальности[3]. Это соединение биологической «недопрограммированности» и биологической же способности к созданию новых программ и изменению своего поведения в со­ответствии с ними и породило новое, уже не биологическое, качество человека: развитие на основе создания искусственного стало нормой его жизни.

Самая общая характеристика искусственного состоит в том, что оно создается субъектом (т. е. не вследствие внешних объективных взаимодействий, но как реализация внутренней информационной программы). В этом смысле хатка бобра, гнездо птицы, пчелиный улей — искусственные сооружения. Однако все они создаются по фиксированным (для данного вида) биологически наследуемым программам. Принципиальное отличие искусственного, имеющего место в жизни человека, заключается в том, что оно создается по изменяющимся, биологически не наследуемым программам, которые также могут быть созданы искусственно. Но такие программы перестают быть автоматическим достоянием любого биологически нормального представителя вида Homo sapiens . Их создание и реализация неосуществимы вне деятельности индивида, и в то же время они не даны ему изначально, находятся вне его и должны быть им усвоены. Эта противоречивая ситуация и создает социально-антропологическую целостность: ее социальная сторона не только реализуется отдельными людьми, но и не существует вне их творческой деятельности; ее антропологическая сторона не может воспользоваться преимуществами нового -надбиологического — образа жизни вне процесса социализации, усвоения того, что существует уже не в биологически наследуемой, но в социальной форме, в виде «второй природы», которая и создана людьми и диктует им новые требования, вытекающие из ее собственных законов существования.

Таким образом, человек, как отдельный, так и совокупный, изначально является противоречивым единством естественного и искусственного. При этом естественное и искусственное только в генезисе могут быть отождествлены с природным и социальным. Искусственное. «вторая природа», создаваемая субъективно, начинает жить объективно, т. е. проявлять «естественность второго рода» (разве, проектируя современную индустрию ради удовлетворения человеческих потребностей, мы хотели получить и все ее издержки?); человек создал искусственные человеко-машинные системы — и стал одним из эле­ментов их естественного процесса развития [ 4] . Биосистемы развиваются в рамках «мутации — изменение среды». Социально-антропологическая целостность (САЦ) вынуждена реагировать на гораздо более быстрый процесс изменений, происходящих, во-первых, в результате развития отношений «человек—общество» и, во-вторых, развития ей же создаваемой и в нее входящей «второй природы».

Эта ситуация отодвигает на второй план основную функцию человека как биосистемы — сохранения путем самоизменения; его биологические изменения несоизмеримы с изменениями социальными. Последние же есть следствие тех процессов, которые человек совершает при изменении окружающей среды. Сохранение и развитие человека непосредственно обеспечивается не биологическим (физиологическим, анатомическим, поведенческим, генетическим) самоизменением с наследственной передачей его результатов, но изменением среды на основе собственного выбора, искусственных программ и искусственных средств и результатов их реализации [5]. Такова основная функция САЦ.

  1. Яхочу выразить благодарность молчаливой мудрости тысяч Ведьм, которые, подвергаясь репрессиям, не смогли сделать свои знания общедоступными. Их молчаливая сила (1)

    Документ
    Я хочу выразить благодарность молчаливой мудрости тысяч Ведьм, которые, подвергаясь репрессиям, не смогли сделать свои знания общедоступными. Их молчаливая сила, сила Богини Изиды дают мне мужество и вдохновение высказать свои собственные
  2. Яхочу выразить благодарность молчаливой мудрости тысяч Ведьм, которые, подвергаясь репрессиям, не смогли сделать свои знания общедоступными. Их молчаливая сила (2)

    Документ
    Я хочу выразить благодарность молчаливой мудрости тысяч Ведьм, которые, подвергаясь репрессиям, не смогли сделать свои знания общедоступными. Их молчаливая сила, сила Богини Изиды дают мне мужество и вдохновение высказать свои собственные
  3. И гуманистической психотерапии Трансперсональные теории Глава 3 (1)

    Документ
    Однажды давным-давно жил юный принц, который верил все­му, кроме трех вещей: он не верил тому, что существуют острова, не верил, что есть принцессы, и не верил в Бога.
  4. И гуманистической психотерапии Трансперсональные теории Глава 3 (2)

    Документ
  5. Мальханова И. А. М18 Деловое общение: Учебное пособие. 4-е изд

    Учебное пособие
    Изложение принципов делового общения базируемся на объединении научной и практической проблематики таких дисциплин, как рторика. логика, психология, социо­логия, философия, этика, менеджмент.
  6. Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в России. Ouvrage réalisé dans le cadre du

    Книга
    Л8б Образования бессознательного (Семинары: Книга V (1957/195 8 . Пер. с фр./ Перевод А. Черноглазова. М.: ИТДГК "Гнозис", Издательство "Логос".
  7. Vincent de Gaulejac (1)

    Документ
    История каждого человека вписана в его семейную историю, ко­торая, в свою очередь, включена в историю социальную. Винцент де Гольжак исследует динамику формирования человека как субъекта во взаимодействии с его историей, генеалогией
  8. Vincent de Gaulejac (2)

    Документ
    История каждого человека вписана в его семейную историю, ко­торая, в свою очередь, включена в историю социальную. Винцент де Гольжак исследует динамику формирования человека как субъекта во взаимодействии с его историей, генеалогией
  9. Ростов-на-дону (1)

    Книга
    Книга является пособием по практическому применению психологического айкидо в различных сферах деятельности человека и состоит из конкретных примеров использования принципов психологически грамотного общения в семье и на производстве,

Другие похожие документы..