Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов

«О! Погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!»

Гомер. Илиада. XXIII. 71.

По сравнению с древней традицией некоторым изменениям подвергается и изображение переправы на «тот свет». В античной мифологии, как известно, на реке, разделяющей — соединяющей миры, предусматривался перевоз:

Лодочник этот — Харон; перевозит он лишь погребенных.

На берег мрачный нельзя переплыть через шумные волны …

Вергилий. Энеида. VI. 326—327.

В рассматриваемых же легендах, равно как и в духовных стихах, коллизия: «Ох, как нам через реку иттить?» — решается в рамках оппозиции «праведный — грешный», причем независимо от того, огненная или просто река преграждает путь обмершему. Впрочем, для выражения этой идеи нередко используются средства, сложившиеся еще в дохристианской традиции. Перейти на ту сторону можно по мосту, метафорическими заменами которого являются шнур, нить. Такой мост, как и лестница, ведущая на небеса или под землю, либо тропа, пролегающая в лесу, соединяет мир живых и мир мертвых, бытие и инобытие, время и Вечность. Переход по мосту, лестнице, стезе символизирует степень духовной готовности обмершего приобщиться к сокровенным тайнам мироздания и постичь непостижимое, насколько это возможно человеческому сознанию. В русской легенде «только по ниточке» предстоит перебраться на противоположную сторону «эдакой Фёкле». Как повествуется в византийской легенде, по мосту, такому узкому, что вряд ли возможно по нему пройти, собирается преодолеть огненно-водную преграду родич Филарета Милостивого. В духовных стихах умершим суждено переправиться через огненную реку, на которой нет «ни плотов, ни бродов пиряходов».

По свидетельству русской легенды, обмершая видит, что не всякий в состоянии выдержать такое испытание: многие «так и барыхмаются, так и барыхмаются» в реке. Аналогичная картина в византийском нарративе: в огненных водах обмерший родственник Филарета Милостивого видел множество нагих людей, терпящих муки, слышал скрежет зубов. В русских духовных стихах грешники, которым не удалось перебраться через преграду, с обожженными телесами, с опаленными волосами падают в огненную реку.

В момент, когда обмершего одолевают сомнения, ему на помощь приходит покровительствующий святой. В рассматриваемой русской легенде это, например, «Ягорий», т.е. Георгий Победоносец, в свое время принявший мученическую смерть и теперь пребывающий в Царстве Божием: «А за рекой Ягорий кричит: “Становись, — говорит, — перейдешь и по ниточке. Ты когда-то мне молилась”, — говорит. Эдакой Ягорий кричит. Вот она будто встала и перешла по ниточке»18. Подобный мотив сопоставим с эпизодом византийской легенды: старец-праведник (это был сам Филарет Милостивый), протянув руку своему обмершему родственнику, зовет его к себе: «Попробуй только — я тебе помогу» — и тот, несмотря на страх, благополучно переправляется по узкому мосту, перекинутому через огненную реку19. Аналог данному мотиву легенд обнаруживается в духовных стихах: здесь через огненную реку переводит праведных архангел Михаил. Впрочем, покровительствуемые Богом и святыми, праведные и сами переправляются через огненную реку будто по мосту или «на воздуси». Иногда в мост превращается вещь, пожертвованная в храм. По легенде, некая обмершая подошла к реке, и провожатые велят ей перейти на другую сторону. Женщина не решается: «А как я могу перейти?» Вдруг «грох!» — и «оттуль» раскинули половник, который она некогда подарила «в церкву». И обмершая прошла по этому половнику, как по мосту. Из сказанного следует, что ни одно (пусть даже самое малое благодеяние) не останется «там» не замеченным. Основываясь на этих фактах, можно утверждать, что в народно-христианской традиции переход через водную, и особенно огненно-водную, преграду стал интерпретироваться не только как пересечение границы между мирами, но и как испытание праведности.

На протяжении всего развития рассматриваемого сюжета образ реки будет появляться неоднократно и в разных значениях. Река, как уже говорилось, осмысляется прежде всего в качестве преграды на пути следования в инобытие и границы между мирами. В различных фольклорных произведениях это путь в царство мертвых. В легендах же и духовных стихах, на которых в большей степени сказалась христианизация, река — путь к престолу Божиему, где душа преставляется к Господу, и путь к месту ее будущей жизни. Реке принадлежит также роль разделяющей не только миры, но и подчас рай и ад, которые в легендах имеют разную локализацию. Огненная река изображается и как место мучений грешников. Возможно, что в этом локусе есть и некоторые признаки чистилища, где, согласно учению католической церкви, очищаются в огне от земной скверны грешные души, причем это происходит в промежутке между смертью и днем Страшного Суда.

Представление о чистилище возникло в первые века христианства на латинском Западе. Впервые эту идею в качестве предположения высказал бл. Августин. «Цезарий из Арля принял это предположение как догмат, а папа Григорий Великий распространил такое учение во всей Западной Церкви. Подробно оно было разработано и развито Фомой Аквинским, окончательно принято Флорентийским собором 1439 г. и подтверждено Тридентским собором». Православной церковью идея чистилища полностью отвергается20, что влечет за собой некоторое расхождение в развитии сюжета «визионерского типа» в русских легендах по сравнению с западноевропейскими латинскими «видениями».

Вместе с тем подобная река символизирует и посмертный частный суд или один из его этапов — и потому не каждая душа в состоянии перейти через нее. Следует подчеркнуть, что различные значения данного мифического топоса могут совмещаться в одном и том же образе, что привносит в его семантику некоторую неопределенность. Река, которую обмершая встретила на своем пути, — пример подобного полисемантического образа.

В любом случае обмершие преодолевают препятствие: напомним, загробный мир может открыться лишь праведным, которые избираются самим Богом, либо по молитвам праведных. К тому же они оказываются ведòмыми своими провожатыми — посланцами «оттуда» и зачастую являются лишь сторонними наблюдателями столь драматической картины «перехода». Во всяком случае, для визионеров их судный день пока не наступил: «Ты не совсем еще пришла сюда».

При горизонтальной модели вселенной «тот свет» локализуется где-то на краю земли. Согласно вертикальной модели мироздания, он помещается на небесах (вариант: под землей). По сравнению с первой эта версия менее представлена в поздней фольклорной традиции хотя бы потому, что она в большей степени соотносится с «домонотеистическими верованиями народов мира об уходе душ покойников с дымом погребального костра на небеса»21, в основном утраченными в религиозных представлениях славянских народов вместе с отрицанием прежних форм похоронного ритуала. В таком случае проводник, как повествуется в одной из легенд, ведет обмершую к высокой горе, называемой рассказчиком Вселенской, чтобы попасть на «тот свет». Вскарабкаться на нее можно лишь с помощью накопленных в течение всей жизни ногтей22, что обусловлено соответствующими деталями похоронной обрядности: в гроб клали ногти покойного, остриженные при жизни. Такая коллизия согласуется с представлениями о локализации рая на небе. Согласно русской рукописной традиции, проводник в этом случае ведет обмершую к лестнице, «прямой, высокой, до небес»23. Из всех известных нам материалов этот мотив наиболее полно представлен в болгарской легенде: «Однажды она (бабушка) заснула и увидела во сне высокую лестницу. Стала подниматься по ней. А с обеих сторон лестницы была сплошная тьма. Когда женщина поднялась на самый верх, вдруг появился яркий свет и перед ней явился св. Спас. Он сказал, что это рай…»24. В аналогичной русской легенде подобная лестница модифицируется: это самолет, стоящий на некоем поле. Проводник («такый юноша») вместе с обмершей («на работы ехали… стукнулась она и потеряла сознание») сели в самолет. Они «поднялись в воздух и прилетели в Ерусалим-город, который вечно на небесах стоит. Так там ворота открыты и гробы плывут туды»25.

Характерно, что подобные представления нашли свое выражение и в материальной культуре русского народа. Так, в различных локальных традициях многократно зафиксирован обычай выпекать на Вознесение «лесенки» («лестнички», «лествицы», «лестовки», «вознесенки») — изделия из теста в виде лестницы с семью перекладинами, символизирующими семь небес. Их пекли для того, чтобы Христу, по верованиям крестьян, легче было вознестись на небо, осуществляя тем самым всякий раз акт репрезентации Вознесения Господня. «Лесенки» в этот день использовались и как атрибут гадания. Освятив их в церкви, крестьяне бросали «лесенки» с колокольни на землю. При этом гадали, на какое из семи небес суждено попасть гадающему. Если же «лесенка» оставалась целой, это означало прямой путь на небо. Если же разбивалась на мелкие куски, значит, гадающий — большой грешник, и путь на небо для него закрыт26. Рубежом между мирами и путем в инобытие здесь служит уже не водная, а воздушная стихия. Дальнейшее действие разворачивается уже в сфере высшей реальности27.

Таким образом, в осмыслении пути в иной мир, проявившемся в русских народных легендах, наши предки, по образному выражению Ф.И. Буслаева, «нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством»28. Это примирение, как нам представляется, обусловлено прежде всего общностью целей: сохранить нравственно-этический и религиозный опыт наших предков, освященный традицией и передающийся от поколения к поколению. И сегодня духовным ориентиром остается Слово Христа, изреченное в прощальной беседе со своими учениками: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Иоанн. 14. 6).

А. В. Пигин

ЗАМЕТКИ К СТАТЬЯМ К. А. ДОКУЧАЕВА-БАСКОВА

ОБ ИСТОРИИ ЧЕЛМОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ

Каргопольский краевед К. А. Докучаев-Басков (1849—1916) является автором ряда интересных работ о севернорусских монастырях, о старообрядчестве в Каргопольском уезде и о различных народных праздниках и промыслах этого края1. В 1885—1895 гг. в журнале «Христианское чтение» им был опубликован цикл очерков, объединенных общим названием «Подвижники и монастыри Крайнего Севера». В состав этого цикла вошли исследования по истории Челмогорского, Юрьегорского, Кожеозерского, Хергозерского, Муромского и других олонецко-каргопольских монастырей. Ценность этих работ в том, что в них опубликованы многочисленные монастырские документы из архива Спасо-Каргопольского монастыря (Строкиной Вассиановой пустыни), а также некоторые жития и сказания о чудотворных иконах. Фонд Спасо-Каргопольского монастыря хранится в наши дни в Государственном архиве Архангельской области (ф. 792), но он, как кажется, уже не столь полный, как во времена Докучаева. С другой стороны, Докучаеву были недоступны богатейшие материалы по севернорусским монастырям из рукописной коллекции Е. В. Барсова и других собраний. Переиздание статей Докучаева о монастырях Каргополья, запланированное сотрудниками Каргопольского государственного музея, предполагает, следовательно, тщательную проверку тех исторических сведений, которые приводит автор, и их дополнение и уточнение по другим источникам. Настоящая статья представляет собой попытку комментирования двух очерков Докучаева, посвященных истории Челмогорского монастыря: 1) Докучаев-Басков К. А. Челменский пустынник, преподобный чудотворец Кирилл, и его пустынь // Христианское чтение. 1889. № 3/4. С. 469—510; 2) Докучаев-Басков К.А.История Челменской пустыни // Христианское чтение. 1889. № 9/10. С. 477—512. Эти две работы составляют одно исследование, обе они входят в цикл очерков «Подвижники и монастыри Крайнего Севера».

Заслуга Докучаева состоит в том, что он впервые опубликовал текст Жития Кирилла Челмогорского (правда, в поздней редакции) и целый ряд документов, касающихся истории пустыни в XVII—XVIII вв. (современное местонахождение большинства из них неизвестно). Представляют интерес также размышления автора о времени жизни Кирилла Челмогорского и создания Челмогорского монастыря. Согласно Житию Кирилла Челмогорского, составленному во второй половине XVII в. священником из села Лядины (близ Каргополя) Иоанном, св. Кирилл родился в 1286 г., в 1306 г. принял постриг в новгородском Антониевом монастыре, на Челму пришел в 1316 г., преставился 8 декабря 1367 г. Однако, как полагает Докучаев, эта хронология должна быть поставлена под сомнение: исследователь относит время жизни святого к XV — середине XVI в. Аргументы автора таковы: 1) В Житии Кирилла Челмогорского сообщается, что родным братом Кирилла был св. Корнилий Комельский; между тем последний жил в XV-XVI вв. (около 1456—1538 гг.)2; 2) Согласно Житию Кирилла Челмогорского, святого Кирилла посетил перед смертью его духовник игумен Вассиановой Строкиной пустыни в Каргополе Иосиф — но сама Строкина пустынь возникла вряд ли ранее рубежа XV—XVI вв. (в грамоте 1537 г. Новгородского архиепископа Макария эта обитель названа «новою»; игумен с именем Иосиф по другим источникам не известен)3; 3) Житие Кирилла Челмогорского было составлено во второй половине XVII в., спустя многие годы после смерти святого, и поэтому считаться достоверным историческим источником не может4.

Принимая эти аргументы Докучаева во внимание, мы вынуждены вместе с тем внести целый ряд уточнений в его характеристику Жития Кирилла Челмогорского. Житие было известно исследователю лишь в поздней редакции, составленной в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Вот что пишет об этом сам Докучаев: «…составленное иереем Иоанном Житие преподобного Кирилла в первоначальном своем виде до нас не сохранилось. Его, можно сказать, перепортил бывший пресвитер сей пустыни Феодор Гурьев, присовокупив к оному исторические известия (вероятно, годы и имена князей и митрополита) и какое-то устное предание (он не оговорил, где помещены им первые и где второе), так что отделить теперь житие иерея Иоанна от приполнений Гурьева нет никакой возможности»5. Эти утверждения Докучаева не соответствуют действительности. Житие в редакции XVII в. сохранилось, хотя списки его редки (ГИМ, собр. Барсова, № 794 и др.)6. В рукописной традиции встречаются также небольшие выписки из Жития (РГБ, собр. Никифорова, № 161 и др.). Житие распадается на две части, написанные, судя по всему, разными книжниками: 1) сказание о жизни Кирилла, о его прижизненных чудесах, о преставлении святого, о поставлении в пустыни храма во имя Богоявления и о написании образа святого; 2) повествование о посмертных чудесах Кирилла, приуроченных к 1626—1673 гг. Первая часть почти целиком основана на тексте Жития Нила Столбенского (XVII в.), что является дополнительным аргументом в пользу высказанных Докучаевым сомнений в исторической достоверности Жития. Вторая часть менее зависима от литературных источников — ее автором является священник Покровской церкви в селе Лядины Иоанн, книжник и иконописец, написавший икону Кирилла Челмогорского7. О своем авторстве Иоанн сам сообщает в тексте Жития, рассказывая о четырехкратном явлении ему св. Кирилла. В одном из списков Жития повествование о посмертных чудесах предваряется пространным риторическим вступлением Иоанна. Когда и кем были объединены две части Жития, сейчас сказать трудно. Не исключено, что эта работа была осуществлена на Выгу: известны старообрядческие поморские списки Жития (БАН, 33.6.7 и др.), в XVIII в. Житие было использовано выговским книжником при написании «Слова похвального преподобным отцем Александру Ошевенскому, Кириллу Челмогорскому, Пахомию Кенскому, Антонию Сийскому, Никодиму Кожеозерскому, Диодору Юрьегорскому, чюдотворцем Каргополским» (РГБ, собр Егорова, № 1224)8. Служба Кириллу Челмогорскому (БАН, 33.6.8 — поморский список) также свидетельствует о знакомстве ее составителя с текстом Жития. В 1840-е гг. священник Челмогорского прихода Ф.Гурьев составил новую редакцию Жития (ГИМ, собр. Барсова, № 795), списки которой и были известны Докучаеву9.

Вне поля зрения Докучаева остались и некоторые другие ценные источники по истории Челмогорской пустыни. Так, из царских грамот, данных монастырю в XVI-XVII вв. (грамоты Ивана Грозного, Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1642 или 1645 гг., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., Иоанна и Петра Алексеевичей 1684 г. и 1691 гг.) Докучаеву были известны только две грамоты: 1682 и 1684 гг. — тексты этих грамот он опубликовал в своей статье (по поздним спискам). По сведениям Е. В. Барсова, ни одной из этих грамот в самом монастыре не было уже в 1860-е гг.10 В настоящее время нам известен список грамоты 1684 г., который позволяет несколько дополнить статью Докучаева в этой ее части (РНБ, собр. Русского Археологического общества, № 56, л. 18—19 об., конец XVIII в.). Список этот гораздо полнее того, который был известен Докучаеву, и содержит ряд интересных для истории монастыря сведений. Во-первых, здесь указана дата грамоты, пожалованной монастырю Иваном Грозным, — 1544 г. (Докучаеву эта дата не была известна; оригинал грамоты 1544 г., согласно грамоте 1684 г., погиб в годы разорения монастыря литовцами в начале XVII в.). Во-вторых, со ссылкой на строителя Челмогорского монастыря Филофея здесь приводятся следующие известия о ранней истории монастыря: «…зачался, де, тот их манастырь из давных лет, с крещения Каргополскаго уезда жителей в православную христианскую веру… И в прошлых, де, годех, как присланы были в тот манастырь великаго князя Ивана Васильевича всея России великая княгина София Римленка с снохою своею, и в то, де, время игумен и вся братия из манастыря высланы вон. А прежде тех великих княгинь в их же манастырь прислана была от великаго князя Дмитрея Шемеки великаго князя Василья Васильевича Темного мати великая княгина София, полского короля Витофта дщерь. И как взята великая княгина София Римленка к Москве, и в то, де, время милостинная грамота и иные жалованные грамоты на всякия угодья утерялись, потому что тот манастырь стоял многое время пуст…». Казалось бы, это сообщение свидетельствует о гораздо более раннем, нежели думал Докучаев, времени создания Челмогорского монастыря: в первой половине XV в. он уже должен был существовать. Однако сведения о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны и Софии Палеолог («Римленки») не удается подтвердить другими источниками. Действительно, в летописях под 1447 г. сообщается о пребывании Софии Витовтовны в Каргополе, но Челмогорский монастырь при этом не упоминается11. Нет никаких известий и о ссылке сюда Софии Палеолог (женой Ивана III стала в 1472 г., умерла в 1503 г.). В 1830-е гг. грамоты о ссылке этих княгинь пытался разыскать в Челмогорском монастыре Я. И. Бердников, но успеха не добился12. Стоит заметить также, что Е. В. Барсову была известна царская грамота (он не сообщает, какая именно), согласно которой Челмогорский монастырь был местом ссылки для одной из жен Ивана Грозного13. Такое разнообразие в указании исторических лиц в грамотах вызывает закономерное сомнение: не лежит ли в основе этих известий какое-то монастырское устное предание, которое связывалось в разные годы то с одной царственной особой, то с другой? Во всяком случае, принимать сообщение грамоты 1684 г. о ссылке в Челмогорский монастырь Софии Витовтовны за надежное доказательство его раннего происхождения, по-видимому, не стоит.

Не было известно Докучаеву и «Историческое описание Челмогорской пустыни», составленное в 1840-е гг. священником Челмогорского прихода Федором Гурьевым. Докучаев знал лишь о написании этим автором новой редакции Жития Кирилла Челмогорского, которую оценивал весьма невысоко: Гурьев, по выражению Докучаева, «перепортил» Житие. «Историческое описание…» представляет определенный интерес, поскольку было создано человеком, который около пяти лет (1840-1844 гг.) прожил на Челме и целенаправленно собирал «разныя той пустыни древности и записывал оныя»14. В частности, Ф. Гурьеву удалось найти списки некоторых монастырских грамот: грамоты Бориса Годунова 1599 г., Михаила Феодоровича 1645 г., Алексея Михайловича 1648 г., Феодора Алексеевича 1682 г., новгородского митрополита Аффония 1637 г. К сожалению, подробной характеристики этих грамот в исследовании Ф.Гурьева нет, но все же некоторые сведения об их содержании из его сочинения можно извлечь. Так, выясняется, что в XVI в. челмогорские монахи вели тяжбу (вероятно, из-за земельных угодий) с крестьянами из близлежащих сел Лядины и Лекшмозеро. В 1532 г. лядинцы и лекшмозерцы «били челом» Ивану Васильевичу на священников пустыни Алексея Черемисина и Ивана Граворонова15; в 1599 г. иеромонах Евстафий подавал челобитную Борису Годунову «о обиде своей на лядинцев и лекшмозерцев»16.

Интересным фактом в сочинении Ф. Гурьева является упоминание хранившейся в Челмогорском монастыре книги — Псалтири с восследованием — с подписью патриарха Никона 1659 г. Эта книга, по предположению Ф.Гурьева, была пожалована монастырю самим патриархом в те годы, когда пустынью управлял его ученик, постриженик Кожеозерского монастыря Филофей (в 1659 г.)17. Филофей жил в Челмогорской пустыни достаточно долго, его имя фиксируется и в монастырских источниках 1680-х гг. В Синодике Челмогорского монастыря, опубликованном Докучаевым, приводится запись о роде Филофея, в которой обращает на себя внимание имя монаха Боголепа (по предположению Докучаева, кожеозерского инока)18. В 1639-1675 гг. в Кожеозерском монастыре жил Боголеп Львов (в миру Борис Львов, представитель знаменитого рода князей Львовых), известный книжник, вероятный автор Жития Никодима Кожеозерского19. Если Боголеп синодичной записи и Боголеп Львов — одно лицо, то и строитель Челмогорской пустыни Филофей имеет знатное происхождение. Это обстоятельство объясняет его связь с патриархом Никоном и его богатые вклады в Челмогорский монастырь20.

Нуждаются в более подробном изучении и исторические связи Челмогорского и Кожеозерского монастырей. В Синодике Челмогорского монастыря рядом с именем Кирилла Челмогорского указаны имена еще двух святых — Корнилия Комельского и Никодима Кожеозерского21. Упоминание имени Корнилия Комельского понятно: согласно Житию Кирилла Челмогорского, Корнилий был родным братом Кирилла22. Но почему упомянут Никодим Кожеозерский? Объяснение мы находим опять-таки в «Историческом описании…» Ф. Гурьева. Насельники Челмогорской пустыни, как выясняется из этого источника, считали, что святой Никодим, как и Корнилий Комельский, жил некоторое время на Челме вместе с Кириллом Челмогорским: «И еще был при нем же (т. е. при Кирилле Челмогорском. — А. П.) преподобный Никодим Кожеозерский и ушел в Архангельскую губернию в отшельничество, коего там почивают святыя мощи под спудом же»23. Историческая несообразность этого предания очевидна: Никодим Кожеозерский жил во второй половине XVI — первой половине XVII в. (умер в 1639 г.) и не был современником Кирилла Челмогорского (хотя не исключено, что он посещал Челмогорский монастырь во время своих странствий по Северу). Вероятно, почитание Никодима Кожеозерского на Челме сложилось в годы настоятельства здесь Филофея, кожеозерского постриженика. Само же предание имеет явно фольклорное происхождение и свидетельствует о стремлении локальных культов святых к объединению.

Более детально, по сравнению с Докучаевым, Ф. Гурьев излагает и некоторые факты из истории пустыни уже после ее закрытия — во второй половине XVIII-первой половине XIX в. Он называет имена некоторых священнослужителей, иконописцев, писавших иконы для челмогорских храмов, благодетелей пустыни, на чьи деньги осуществлялось ее благоустройство, не забывает отметить и свои заслуги: «В 1842 и 43-м годах внутри святаго олтаря (Успенской церкви. — А. П.) с помощию трудов священника Ф.Гурьева написаны небеса, окрашен и озолочен иконостас…»24.

Несмотря на отмеченные лакуны в статьях К. А. Докучаева-Бас-кова, эта работа и сегодня остается наиболее подробным исследованием истории Челмогорского монастыря25.

  1. В. М. Пивоев (отв ред.), М. В. Пулькин, В. Н. Сузи

    Сборник статей
    Православие в Карелии: (Материалы 2-й международной научной конференции, посвященной 775-летию крещения карелов) / Отв. ред. В. М. Пивоев. Петрозаводск, 2003.
  2. Публикации сотрудников кгкм в 2007г Монографии

    Документ
    (сборник трудов региональной научной конференции, г.Пудож, 2006) - 4 статьи Гольденберг М.Л. «Большая роль малых городов в изучении регионов на уроках истории» Никифорова Л.
  3. «Социально-экономические, институционально-правовые и культурно-исторические компоненты развития муниципальных образований» (2)

    Документ
    Социально-экономические, институционально-правовые и культурно-исторические компоненты развития муниципальных образований. Сборник трудов VIII научно-практической конференции.
  4. Учебники и учебные пособия, изданные за последние 5 лет Барсенков, Александр Сергеевич. История России. 1917-2004 : учеб пособие для вузов / А.

    Учебники и учебные пособия
    Учебная, учебно-методическая литература и иные библиотечно-информационные ресурсы и средства обеспечения образовательного процесса по реализуемой Образовательной программе послевузовского профессионального образования по специальности 07.
  5. Творческая деятельность

    Научная работа
    Научно-исследовательская, методическая и творческая работа консерватории направлена на развитие и совершенствование музыкального образования России и координируется в рамках следующих научных направлений:
  6. История русский церкви

    Список учебников
    Оглавление: Собор 1917-18 гг. - Патриаршество Тихона, до 1924. - 1925 г., митр. Петр Полянский. - 1925-1936 гг. - Зарубежные общины в 1918-1940 гг. - МП в 1937-1943 гг.
  7. Библиотечный вестник Карелии (3)

    Документ
    Библиотечный вестник Карелии: Сб. Вып. 4 (11): Краеведческая деятельность библиотек: традиции и современность / Библ. Ассоц. Респ. Карелия, Нац. б-ка Респ.
  8. Библиографический указатель изданий Коми научного центра Уро российской академии наук: 2001-2005 гг

    Библиографический указатель
    Библиографический указатель изданий Коми научного центра УрО Российской академии наук: 2001-2005 гг. (в 2-х частях) / Научная библиотека Коми научного центра УрО РАН.
  9. А. З. Одомашнем суде между государственными крестьянами // жмги. 1846. Ч. 18. №1/3

    Документ
    200 лет Тамбовской губернии и 60 лет Тамбовской области: Историко-статистический обзор. / Администрация Тамбовской обл.; Тамбовский обл. ком. гос. статистики; Тамбовский гос.

Другие похожие документы..