Слово о «голом (или не вполне голом) короле»

Однако в те годы, когда советские люди вдохновлялись идеями перестройки, а советские историки открывали для себя цивилизационный подход, в западной антропологии произошла подлинная научная революция. И сегодня западные специалисты полагают, что культура имеет открытый дискурсивный характер и отличается гибридностью и отсутствием сколько-нибудь строгих границ. Системность культуры оказывается под вопросом, или, во всяком случае, она нисколько не мешает оживленным межкультурным контактам и взаимовлияниям. Этот новый подход был выработан в обстановке глобализации и в условиях массовых трансконтинентальных миграций, еще раз показавших высокую активность людей и их необычайную способность к адаптации. Кстати, как правильно замечает Алаев, ускоренное развитие Западной Европы имело одной из своих причин ее открытость веяниям извне и умение искусно использовать полученную новую информацию и технологию. Об этом свидетельствует огромная масса фактов (Nederveen Pie-terse 1994).

Напротив, вера в закрытый характер этнической или национальной культуры, в неподдающиеся времени «цивилизационные ценности» полностью исключает осознание реальной культурной гибридности, бикультурализма и аморфности культурных границ, не говоря уже о дискурсивном характере культуры. С этой точки зрения культуры представляются непроницаемыми целостностями, которые могут только взаимодействовать и сталкиваться, но неспособны смешиваться и преобразовываться в ходе взаимовлияний. Следовательно, не может происходить и ассимиляции или интеграции иммигрантов, а их прибытие трактуется исключительно как начало «замещения» местного населения «чужаками». В свою очередь такое видение реальности заставляет стремиться к «культурной чистоте» и ориентирует на «экологию культуры». Все это присутствовало в теории Гумилева, а также, что немаловажно, было присуще взглядам европейских неофашистов (Coogan 1999) и сегодня вдохновляет их наследников – новых «правых» (Шнирельман 2005б; Gingrich, Banks 2006). И вовсе не случайно в своем анализе цивилизационного подхода Алаев вспомнил о фундаменталистах. Действительно, анализируя ксенофобию, направленную в современной Европе против иммигрантов-гастарбайтеров, некоторые авторы усматривают ее основания в «культурном фундаментализме» (Stolcke 1995). Между тем такой ксенофобский дискурс оперирует многими из тех понятий, которые у нас составляют инструментарий цивилизационного подхода: «менталитет», «архетипы», «самобытность», «культурная дистанция», «экология культуры», «этнокультурный портрет», «несовместимость культур» и пр. (Шнирельман 2008а).

Мало того, такие понятия можно встретить не только в СМИ или в работах некоторых российских ученых, но и в школьных классах и в вузовских аудиториях, куда их приносят преподаватели, либо сами увлеченные трудами Гумилева, либо обязанные следовать рекомендациям инструкторов системы образования (Он же 2002а; 2003). Все это происходит с середины 1990-х годов. Надо ли удивляться резкому росту ксенофобии в среде молодежи и всплеску активности скинхедов в 2000-х годах (Он же 2007б)?

Действительно, отдельные положения цивилизационного подхода, причем предельно упрощенные и схематизированные, встречаются в учебной литературе, сбивая с толку преподавателей и учащихся. Так, по определению некоторых авторов учебников, «цивилизация является сообществом людей с основополагающими духовными ценностями, устойчивыми чертами социально-политической организации, культуры, экономики и психологическим чувством принадлежности», а тип цивилизации трактуется ими как «тип развития определенных народов, этносов» (Аяцков и др. 1999: 18; ср.: Мартюшов, Попов 1996; Тот 1996). Нетрудно заметить, что это определение до боли напоминает то, которым десятилетиями пользовались советские этнографы для определения этноса и которое в своей основе восходит к сталинскому определению нации5. С этой точки зрения становится понятным тот особый акцент, который сторонники цивилизационного подхода ставят на национальном самосознании как «факторе оборонном, обеспечивающем самосохранение народа» (Радугин 1997: 20; Ионов 1995: 67). Иногда национальное самосознание, т. е. «сознание единства людей, принадлежащих к данному народу, нации», признается отличительным признаком России как цивилизации (Аяцков 1999: 24).

Такие формулировки встречаются не только в учебниках, но и в научных работах профессиональных историков. Вот, например, что пишет дагестанский историк: «Каждый из этносов отражает и объективно воспроизводит в общественном сознании, в психологии людей, в нормах поведения, обычаях, традициях – свой собственный цивилизационный уровень развития, который сложился исторически и существует реально». А «цивилизация – это конкретное историческое общество, в котором находят отражение общие и особенные закономерности исторического процесса». И из этого делается вывод о том, что локальные цивилизации – это «основные единицы истории», «главные субъекты культурно-исторических процессов» (Гасанов 2004: 288)6. Цивилизационный подход, изложенный таким образом, по сути, дает право каждому народу (этносу) считать себя особой цивилизацией и создает почву для бурных, хотя и достаточно бесплодных, дискуссий о том, кто достоин наименования цивилизации, а кто – нет. Фактически это возвращает нас к спору двадцатилетней давности, когда местные интеллектуальные лидеры отстаивали право своих народов на статус «нации» (Tishkov 1997: 230).

Представляется, что это – отнюдь не случайное, а сущностное сходство, убедительно показывающее, что спор о цивилизационном подходе давно уже вышел за пределы «чистой науки» и обслуживает жгучие политические интересы. Вот почему и каким образом цивилизационный подход «шире научного», как справедливо замечает Алаев. По сути, цивилизационный подход, независимо от воли или желания отстаивающих его ученых, является попыткой научного оправдания этнического национализма и грешит очевидным этноцентризмом. Речь идет о культурном фундаментализме, тесно связанном в наше время с расизмом (Шнирельман 2002б; 2007а). Ведь сегодня, когда биологический расизм оказался дискредитированным, ему на смену пришел так называемый культурный расизм, оперирующий культурологической терминологией. Его сторонники озабочены конструированием закрытых культурных общностей и их защитой от какого-либо внешнего воздействия (Шнирельман 2005в). Если биологический расизм был направлен на порабощение или полное уничтожение «других», то культурный озабочен сохранением «самобытных» культур в их исконных ареалах и в неизменном виде. Он испытывает крайнее беспокойство по поводу трансконтинентальных миграций, ведущих к «смешению» и «засорению». Общим у биологического и культурного расизма оказываются стремление к «первородной чистоте» и страхи по поводу ее размывания в ходе «смешения» с «чужаками».

Но если биологический расизм описывает это в биологических терминах, то культурный – в культурных. При этом оба они зачарованы категорией «менталитета». И хотя один выводит его из биологии, а другой – из «самобытной» культуры, в любом случае этот «менталитет» представляется необычайно устойчивой, тотальной и неотъемлемой особенностью «расы», «народа» или «цивилизации», будь то «расовый дух» или «национальный характер» (Алаев правильно усматривает в этом поиски некоего неуловимого «трансцендентного»). Примечательно, что если поначалу цивилизации выделяли по внешним «объективным» маркерам, то со временем возникла заметная тенденция наделять «цивилизацию» общим самосознанием и едиными ценностями, хотя при ближайшем рассмотрении наличие таковых оказывалось сомнительным. Работающие в этой парадигме авторы неутомимо ищут некие необычайно устойчивые установки и стереотипы поведения, укорененные в глубинах «подсознательного» или даже в инстинктах, передающиеся из поколения в поколение и якобы неподвластные эпохальным кардинальным переменам (Мчедлов 2005)7. Мало того, сегодня приверженцы такого представления о ментальности все чаще наделяют последнюю биологической основой, причем это даже встречается в некоторых вузовских учебниках (Чернявская 2008).

Между тем, во-первых, ни суть этого «подсознательного», ни механизмы его трансмиссии никто до сих пор так и не продемонстрировал, и любителям такого подхода остается сетовать на отсутствие любознательности у своих коллег и полагаться лишь на свою веру в этот феномен. Во-вторых, в работах различных авторов такие якобы базисные ценности и установки описываются весьма по-разному в зависимости от их собственного субъективного подхода. Наконец, в-третьих, уроком может послужить трудоемкое исследование, проведенное специалистами из Российской Академии образования, планировавшими изучить «ментальность» россиян, что для них было сродни «национальному характеру». По завершении исследования выяснилось, что социальные группы настолько различались по своим ценностным установкам, интересам и мотивациям, что ни о какой единой «ментальности» не могло быть и речи (Дубов 1997). Это подтверждается и другими социологическими исследованиями, показавшими, что к началу 2000-х годов российское общество распалось на две группы, одна из которых ориентировалась на постиндустриальные индивидуалистские ценности (25–30 %), а другая – на традиционные (35–40 %). Соответственно их жизненные установки и поведенческие нормы существенно различались (Горшков 2003; Горшков, Тихонова 2004; 2005). Энтузиастам изучения ментальности следовало бы также учесть мнение более осторожных ученых, предупреждающих против соблазна при нехватке объяснительных моделей прибегать к ссылкам на психиатрию и апеллировать к малоизученной сфере бессознательного (Вовель 1989; Фирсов 2005)8.

Но хотя, настаивая на неких нетленных духовных ценностях, лежащих в основе «русской цивилизации», никто так и не сумел четко сформулировать суть этих ценностей и доказать их незримое присутствие на протяжении всего ее исторического развития, само понятие цивилизационных ценностей служит ядром цивилизационного подхода. В то же время содержание этих ценностей оказывается не столь уж существенным; зато предполагается, что они имманентно присущи «русскому генотипу» и существуют на интуитивном уровне (поэтому «умом Россию не понять»). В итоге эти ценности не столько анализируются, сколько постулируются9.

В построениях многих сторонников цивилизационного подхода «ценности» имеют особую функцию, вовсе не требующую строгого определения их содержания; речь идет о том, что на исторической сцене якобы постоянно сталкиваются не столько интересы, сколько некие глубинные ценности (Нарочницкая 1997). Однако анализ разнообразных версий современного цивилизационного подхода отчетливо показывает, что их создателями движут именно конкретные интересы, стремление использовать интеллектуальный проект для организации того или иного альянса, призванного осуществить конкретные политические задачи. В этом контексте ценности выступают лишь в качестве соблазнительного символа, но не более того. Иными словами, мы имеем здесь дело с «символической политикой», о которой когда-то писал американский политолог М. Эдельман (Edelman 1967; 1971). И с этой точки зрения инструментальное значение цивилизационного подхода становится более чем прозрачным. Ведь он снабжает современных политиков особым символическим языком, позволяющим конструировать новую реальность, отвечающую их текущим интересам. Но при этом ссылки на цивилизационный подход и использование соответствующих терминов дают политикам возможность апеллировать к науке, увлекая массы своим проектом, якобы отражающим «объективную реальность». В ходе такой процедуры политическим интересам искусно придается облик «нетленных ценностей», якобы, по словам ученых (!), свойственных «цивилизации». Мало того, такого рода индоктринация масс осуществляется включением цивилизационного подхода в систему школьного и вузовского образования.

Чем же цивилизационный подход так дорог его сторонникам? Во-первых, он подпитывает тоску по былому величию, сохраняя за Россией облик великой державы если не политически, то культурно. Термин «цивилизация» придает ей особый престиж, поднимая над уровнем обычной страны10. Во-вторых, настаивая на особом пути России, он изымает ее из обычной универсальной эволюционной схемы, основанной на социально-экономических критериях11. В этом реализуются призывы к «культуроцентризму», раздававшиеся в 1990-х годах как из окружения президента России (Дмитриев 1997), так и от деятелей системы образования (Рябцев 1997). Тем самым снимается проблема сопоставимости с другими обществами, и термины «отставание» или «догоняющая модернизация» оказываются для России неприменимыми (Зюганов 1997)12 – они свободно заменяются понятием «самобытного исторического пути». В-третьих, отказываясь от линейности исторического процесса в пользу цикличности, цивилизационный подход дарит России надежду на возрождение и новый взлет в будущем. Мало того, цивилизационный подход наделяет Россию особой «миссией» и прививает мессианское мышление (см., например: Захарова 1999).

Иными словами, цивилизационный подход, как справедливо отмечает Алаев, сознательно разрушает единство всемирной истории. Но стоит добавить, что за этим скрывается очевидный политический фактор – партикуляристские «национальные интересы» отдельных держав (или национальных элит), нуждающиеся в своей легитимации научными аргументами. Тем самым «король» оказывается не вполне голым, но его одежки существенно отличаются от тех, которые любовно выделывались для него теоретиками, выдававшими цивилизационный подход за «новый гуманистический проект».

Нетрудно заметить, что по многим параметрам цивилизационный подход укладывается в консервативный идеологический проект, и вовсе не случайно один из самых известных его сторонников американский политолог С. Хантингтон был тесно связан с консервативной корпорацией «Олин». Столь же неслучайно расцвет цивилизационного подхода в России пришелся на период доминирования здесь неоконсервативных идеологий.

Анализ цивилизационного подхода в такой перспективе показывает, как ученые сознательно или неосознанно становятся заложниками привходящих политических соображений. И в этом контексте интерес вызывает не столько компетентность отдельных специалистов, сколько их общественно-политическое лицо. При таком подходе мнение «академических ученых» оказывается интересным вовсе не своей обоснованностью с точки зрения научной методологии, а выраженной в нем гражданской позицией, и результат научной экспертизы теряет свою самостоятельность, становясь производным от социально-политического контекста, в котором трудится ученый. Одновременно «исследование», проводимое такими «экспертами», теряет свой привычный академический вид, ибо его облик определяется не столько научными, сколько привходящими вненаучными соображениями.

Итак, ситуация с цивилизационным подходом обнаруживает еще одну проблему, которая у нас редко становится предметом обсуждения. Ведь возникает закономерный вопрос о том, где кончается «исследование» и начинается «конструирование». Речь идет о том, что результат «исследования», поданный как фиксация и описание «цивилизации» с якобы имманентно присущими ей веками свойствами в виде «объективной реальности», фактически путем классификации и объективизации ее отдельных компонентов создает новые реалии, которые со временем с помощью современных технологий (СМИ, школа, кино и художественные произведения, музеи и пр.) навязываются обществу и входят в общественную практику. Это создает особую оптику, сквозь которую данное общество смотрит на мир и с помощью которой пытается его осознать и определить в нем место для себя. Надо ли говорить, какое огромное социальное значение все это имеет? Но если это так, то резко меняется роль ученого: из описателя и аналитика он превращается в активного участника социальных и политических процессов. А это в свою очередь ставит вопрос о социальной ответственности ученых и о научной этике13.

Следовательно, высказывая новую идею или гипотезу, ученому сегодня приходится думать не только о ее обоснованности, но и о том, как она будет воспринята и понята обществом, как ее могут использовать политики и какое влияние на общество все это окажет. Конечно, ученый не в состоянии держать под контролем то, как, кем и в каком контексте будут использоваться добытые или созданные им новые знания. Но ответственного ученого это должно интересовать, и он по крайней мере должен стремиться отслеживать этот процесс. Кроме того, ему надлежит избегать широкого тиражирования от лица науки скороспелых и непроверенных гипотез, концепций и суждений, особенно если они могут затрагивать судьбы людей. Если же он знакомит общество со своей идеей, он должен излагать ее так, чтобы избегать недомолвок и двусмысленностей и стремиться придать ей такую форму, в которой ее было бы трудно использовать радикалам и расистам. Наконец, если его идеи используются для неблаговидных целей, долг ученого состоит в том, чтобы так или иначе на это отреагировать и выразить свое несогласие (Шнирельман 2008б). Иными словами, сегодня ответственность гуманитариев перед обществом оказывается не меньшей, чем ответственность физиков, создавших ядерное оружие, или медиков, орудующих скальпелем.

Литература

Алаев, Л. Б. 2008. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и к России. Историческая психология и социология истории 2: 87–112.

Аяцков, Д. Ф. и др. 1999. История России: проблемы цивилизационного развития: учеб. пособие. Саратов: СГСЭУ.

Балибар, Э., Валлерстайн, И. 2003. Раса, нация, класс: двусмысленные идентичности. М.: Логос-Альтера.

Барг, М. А.

1990. О категории «цивилизация». Новая и новейшая история 5: 25–40.

1993. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктурщине или требование науки? В: Барг, М. А. (ред.), Цивилизации. Вып. 2 (с. 8–17). М.: Наука.

Ванина, Е. Ю. 2007. Средневековое мышление: Индийский вариант. М.: Вост. лит-ра.

Вовель, М. 1989. Ментальность. В: Афанасьев, Ю., Ферро, М. (ред.), 50/50. Опыт словаря нового мышления (с. 458). М.: Прогресс.

Гасанов, М. Р. 2004. Некоторые вопросы истории дагестанской цивилизации. В: Лубский, А. В., Черноус, В. В. (ред.), Dedieindiem. Памяти А. П. Пронштейна (с. 287–297). Ростов н/Д.: СКНЦ ВШ.

Горшков, М. К. 2003. Российское общество в условиях трансформации: мифы и реальность, 1992–2002 гг. М.: РОССПЭН.

Горшков, М. К., Тихонова, Н. Е.(ред.)

2004. Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. М.: Летний сад.

2005. Российская идентичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа. М.: Наука.

Гуревич, А. Я. 1989. Ментальность. В: Афанасьев, Ю., Ферро, М. (ред.), 50/50. Опыт словаря нового мышления (с. 454–456). М.: Прогресс.

Дмитриев, В. 1997. Необходимость культуроцентризма. Свободная мысль 12: 21–32.

Дубов, И. Г.(ред.) 1997. Ментальность россиян. М.: Имидж-контакт.

Захарова, Е. Н. 1999. Примерное планирование курсов истории и обществознания для 10–11 классов. М.: Школа-Пресс.

Зверева, Г. И. 2003. «Присвоение прошлого» в постсоветской историософии России. Новое литературное обозрение 59: 540–556.

Зюганов, Г. А. 1997. Доклад Г. А. Зюганова на IV съезде КПРФ
(19–20 апреля 1997 г.). Экономическая газета 17.

Иванов, С. А. 1998. Лев Гумилев как феномен пассионарности. Неприкосновенный запас 1: 4–10.

Ионов, И.Н. 1995. Российская цивилизация. IX – начало XX в. Учебник для 10–11 классов. М.: Просвещение.

Клейн, Л. С. 1992. Горькие мысли «привередливого рецензента» об учении Л. Н. Гумилева. Нева 4: 228–246.

Колчинский, Э. И. 2006. Биология Германии и России – СССР в условиях социально-политических кризисов первой половины XX века. СПб.: Нестор-История.

Кореняко, В. А. 2000. Этнонационализм, квазиисториография и академическая наука. В: Малашенко, А., Олкотт, М. Б. (ред.), Реальность этнических мифов (с. 34–52). М.: Гендальф.

Левада, Ю. 2001. Выступление на историософских чтениях в Российском государственном гуманитарном университете «Россия при Путине – куда же ты?». Континент 108: 161–165.

Лурье, Я. С. 1994. Древняя Русь в сочинениях Гумилева. Звезда 10: 167–177.

Маклаков, К. 1996. Теория этногенеза с точки зрения биолога. Урал 10: 164–178.

Мартюшов, Л. Н., Попов, М. В. 1996. Россия и мир. Лекции по курсу «История цивилизаций». Ч. 1. Екатеринбург: Уральский гос. пед. ун-т.

Мухаметшин, Р.М. 2006. Конфессиональный фактор и национальное самосознание татар в ХХ – начале ХХI вв. В: Исхаков, Д. М., Татарская нация в ХХ в.: проблемы развития (с. 117–128). Казань: Центр этнологического мониторинга.

Мчедлов, М. П. 2005. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга.

Нарочницкая, Н. А. 1997. Борьба за поствизантийское простран-ство. Наш современник 4: 231–244.

Неретина, С., Огурцов, А. 2000. Время культуры. СПб.: изд-во Русского Христианского гуманитарного ин-та.

Новикова, Л. И. 1992. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип исторического процесса. В: Барг, М. А. (ред.), Цивилизации.
Вып. 1 (с. 9–13). М.: Наука.

Панарин, А. С.

1995. Евразийский проект в миросистемном контексте. Восток 2: 66–79.

1997. В каком мире нам предстоит жить? Геополитический прогноз. Москва 10: 142–163.

Радугин, А.А. 1997. История России (Россия в мировой цивилизации). Учебное пособие. М.: Центр.

Распутин, В., Мяло, К., Кожинов, В., Глушкова, Т., Шафаревич, И.
1993. В каком состоянии находится русская нация. Вече 50: 27–59.

Рябцев, Ю. С. 1997. Школьная отечественная история и русская культура. Преподавание истории в школе 7: 24–28.

Сталин, И. В. 1946. Сочинения: в 13 т. Т. 2. М.

Тот, Ю. В. и др. 1996. История России IXXX веков. Пособие по отечественной истории для старшеклассников, абитуриентов и студентов. СПб.: Нева.

Фирсов, Б. М. 2005. Ментальные миры современного российского населения. В: Горшков, М. К., Тихонова, Н. Е. (ред.), Российская иден-тичность в условиях трансформации: опыт социологического анализа
(с. 373–394). М.: Наука.

Фрумкин, К.Г. 2008. Пассионарность. Приключения одной идеи. М.: Изд-во ЛКИ.

Фурман, Д., Каариайнен, К. 2003. Религиозная стабилизация. Свободная мысль – XXI 7: 19–32.

Чернявская, Ю. В. 2008. Идентичность на фоне мифа. Антропологический форум 8: 198–226.

Шнирельман, В.А.

1996а. Евразийская идея и теория культуры. Этнографическое обозрение 4: 3–16.

1996б. Евразийцы и евреи. Вестник Еврейского университета в Москве 11: 4–45.

2002а. Цивилизационный подход, учебники истории и «новый расизм». В: Воронков, В., Карпенко, О., Осипов, А. (ред.), Расизм в языке социальных наук (с. 131–145). СПб.: Алетейя.

2002б. О новом и старом расизме в современной России (некоторые заметки). Вестник Института Кеннана в России 1: 76–83.

2003. Между евразиоцентризмом и этноцентризмом: о новом историческом образовании в России. Вестник Института Кеннана в России 4: 32–42.

2005а. «Столкновение цивилизаций» и предупреждение конфликтов. Вестник Института Кеннана в России 7: 22–29.

2005б. Этничность, цивилизационный подход, «право на самобытность» и «новый расизм». В: Дадиани, Л. Я., Денисовский, Г. М. (ред.), Социальное согласие против правого экстремизма. Вып. 3–4 (с. 216–244). М.: Ин-т социологии РАН.

2005в. Расизм: вчера и сегодня. Pro et Contra 9 (2): 41–65.

2006. Лев Гумилев: от «пассионарного напряжения» до «несовместимости культур». Этнографическое обозрение 3: 8–21.

2007а. Цивилизационный подход как национальная идея. В: Тишков, В. А., Шнирельман, В. А. (ред.), Национализм в мировой истории (с. 82–105). М.: Наука.

2007б. «Чистильщики московских улиц»: скинхеды, СМИ и общественное мнение. М.: Academia.

2008а. Лукавые цифры и обманчивые теории: о некоторых современных подходах к изучению мигрантов. Вестник Евразии 2: 125–150.

2008б. Наука и этика, или могут ли ученые избежать ксенофобии.
В: Комарова, Г. А. (ред.), Антропология академической жизни: адаптационные процессы и адаптивные стратегии (с. 68–81). М.: Интер-принт.

Шнирельман, В. А., Панарин, С. А. 2000. Лев Николаевич Гумилев: отец этнологии? Вестник Евразии 3: 5–37.

Шрамко, А. [б. г.] Торжество новой веры. Интернет-ресурс. Режим доступа: /site/?act=news&id=64938&cf

Янов, А. 1992. Учение Льва Гумилева. Свободнаямысль 17: 104–116.

Coogan, K. 1999. Dreamer of the day: Francis Parker Yockey and the postwar fascist international. Brooklyn, N. Y.: Autonomedia.

Edelman, M.

1967. Thesymbolicusesofpolitics. Urbana: University of Illinois Press.

1971. Politics as symbolic action: mass arousal and quiescence. Chicago: Markham Publishing Company.

Gingrich, A., Banks, M. (eds.) 2006. Neo-nationalism in Europe and beyond. New York: Berghahn Books.

Nederveen Pieterse, J. 1994. Unpacking the West: how European is Europe? In Rattansi, A., Westwood, S. (eds.), Racism, modernity and identity: on the Western front (p. 129–149). Cambridge, UK: Polity Press.

Proctor, R. 1988. Racial hygiene: medicine under the Nazis. Cambridge: Harvard Univ. Press.

Schafft, G. E. 2004. From racism to genocide: anthropology in the Third Reich. Urbana, Ill.: Univ. of Illinois Press.

Stolcke, V. 1995. Talking culture. New boundaries, new rhetorics of exclusion in Europe. Current anthropology 36 (1): 1–12.

Tishkov, V. 1997. Ethnicity, nationalism and conflict in and after the Soviet Union. London: Sage.

1 Действительно, вопреки предсказаниям о «конфликте цивилизаций», самые сложные отношения у России на территории бывшего СССР возникли в последние годы именно с «православными государствами», и это ставит крест на вере в то, что некие общие религиозные ценности автоматически способствуют сплочению населения Евразии. Об этом см., например: Шрамко б. г.

2 Кстати, то же, хотя и в меньшей степени, свойственно и мусульманскому миру (Мухаметшин 2006).

3 Кстати, недавно Е. Ю. Ванина (2007) убедительно показала, что никакого единства в средневековой Индии не было; не было там и каких-либо единых «цивилизационных ценностей».

4 О критике теории Гумилева см.: Клейн 1992; Янов 1992; Лурье 1994; Маклаков 1996; Шнирельман 1996б; 2006; Шнирельман, Панарин 2000; Иванов 1998; Кореняко 2000; Фрумкин 2008.

5 «Исторически сложившаяся устойчивая общность языка, территории, экономической жизни и психологического склада, проявляющегося в общности культуры» (Сталин 1946: 296).

6 Эта работа отличается странной смесью терминов, взятых из «цивилизационного дискурса», с марксистскими понятиями.

7 О том, что такие взгляды представляют собой завуалированную форму расизма, см.: Балибар, Валлерстайн 2003.

8 Следует также учесть, что эти специалисты понимают ментальность как картину мира, унаследованную от предшествующих поколений. Но они говорят также о ее постоянных изменениях и вовсе не настаивают на каких-либо «вечных ценностях». См. также: Гуревич 1989.

9 Это наблюдение полностью соответствует результатам социологического опроса, показавшего, что в России существенно выросло число «православных верующих», для которых сама по себе религия не является чем-то важным. В этой связи авторы опроса сочли возможным говорить о «пустой» идентичности. См.: Фурман, Каариайнен 2003: 26.

10 Это открыто признавал В. В. Кожинов, говоря о равновеликости России Европе (см.: Распутин и др. 1993: 54). Сегодня Россия как «цивилизация» нередко выступает в одном ряду с «Западом» и «Востоком».

11 Между тем, один из первых пропагандистов цивилизационного подхода в России
М. А. Барг (1990; 1993) справедливо подчеркивал, что цивилизационный подход не должен противопоставляться формационному и отнюдь его не отменяет.

12 А. С. Панарин писал, что если по критериям индустриализма Россия отставала от Запада, то по критериям постиндустриального мира она обладала особым «цивилизационным архетипом» и, кроме того, не вписывалась в западные стандарты (Панарин 1995; 1997). См. также: Гасанов 2004. Критический анализ таких взглядов см.: Левада 2001; Зверева 2003.

13 Эти вопросы подробно обсуждались на примере немецкой науки эпохи нацизма (см., например: Proctor 1988; Schafft 2004; Колчинский 2006).

Историческая психология и социология истории 2/2009 55–74

  1. Или Песнь акына о нибелунгах, парадигмах и симулякрах Философия в России: парадигмы, проблемы, решения

    Документ
    В силу ряда особенностей, в России поиски национально-политической духовной идентичности на самом высоком уровне абстракции – философском – не прекращались и, скорее всего, не прекратятся никогда.
  2. Не в напрасном тщании убедить читателя доказательствами, но в неуклонном внутреннем стремлении автора обрести и явно выразить смутно ощущаемое им единство мира

    Документ
    Не в напрасном тщании убедить читателя доказательствами, но в неуклонном внутреннем стремлении автора обрести и явно выразить смутно ощущаемое им единство мира написан этот трактат.
  3. Виконт де Бражелон или десять лет спустя

    Документ
    В середине мая 1660 года, в девять часов утра, когда солнце, начавшее уже припекать, высушило росу на левкоях Блуаского замка, небольшая кавалькада, состоявшая из трех дворян и двух пажей, проехала по городскому мосту, не произведя
  4. Книга 1 Серия: Евреи, которых не было 1 «Евреи, которых не было»

    Книга
    Вопросов, стереотипов, порожденных двухтысячелетней историей взаимоотношения еврейства и христианства, двумя веками русско-еврейских отношений – множество.
  5. I. пока не вымерли, как динозавры

    Документ
    "Осиротеть самому и осиротить других". Любому из нас, самому беспечному, самому деятельному не избежать момента, когда из ба­нальности эта фраза превращается в грозную, неизбежную истину.
  6. Бушков Александр Россия, которой не было (том 3)

    Документ
    Восемь лет назад в издательстве «Олма Пресс» вышла книга А.Бушкова «Россия, которой не было» — самая скандальная книга последнего десятилетия. Как только ни называли автора — шарлатан, дилетант, гений историографии и т.
  7. Может быть, не такое уж далекое мы, возможно, будем недоумевать, как мог возникнуть такой антропоцентризм, так же как сейчас многие из нас удивляются тому

    Документ
    – может быть, не такое уж далекое – мы, возможно, будем недоумевать, как мог возникнуть такой антропоцентризм, так же как сейчас многие из нас удивляются тому, что дискриминация, направленная против людей с иным цветом кожи, некогда
  8. Илья Ильф, Евгений Петров (4)

    Документ
    Сначала мы отвечали подробно, вдавались в детали, рассказывали даже о крупной ссоре, возникшей по следующему поводу: убить ли героя романа "12 стульев" Остапа Бендера или оставить в живых? Не забывали упомянуть о том, что
  9. Илья Ильф и Евгений Петров. Золотой теленок

    Документ
    Вынулся череп-и через полчаса великого комбинатора не стало. Он был прирезан бритвой. Потом мы стали отвечать менее подробно. О ссоре уже не рассказывали.

Другие похожие документы..