Дэвис Эрик. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху

Разумеется, один лишь алфавит не мог быть целиком повинен в этом бинарном ощущении трансцендентального разрыва между земным и божественным. Но, как отмечает филолог Дэвид Поруш, «всякий раз, когда в культуре успешно совершается революция в области кибернетических технологий, значительно расширяющая их пропускную способность, рождаются новые боги». Письменное слово, представляя собой артефакт мира человеческой мысли, а не просто некое тело, вовлеченное в природный круговорот, поднялось на одну ступеньку над природным миром и таким образом встало поперек языческих троп, по которым ходят те, кто живет в окружении анимистических сил и представлений об этом мире (примечательно, что восточные мистические культы уделяли крайне мало внимания текстам). Поруш утверждает, что изобретение фонетического алфавита «почти наверняка впервые сделало идею об абстрактном Боге монотеизма доступной мышлению»16.

Поруш говорит здесь не о Платоне, а о евреях, чье доверие абстрактному пространству еврейского алфавита созвучно религиозной инновации иудаизма, заключающейся в признании одного-единственного Бога, чей закон, хранимый в рассказах и юридических текстах Торы, вызвал у еврейского племени ощущение духовной чуждости по отношению к своим соседям. Именно поэтому Бог спускает исписанные инструкциями скрижали с вершины священной горы и в то же время осркдает воздвижение золотых идолов, поражавших воображение людей, оставшихся внизу. Хотя еврейская религиозная жизнь ограничивалась храмовыми жертвоприношениями и жреческой кастой еще более тысячи лет после этого, священные писания все же стали основой божественного авторитета. Более того, Тора была и остается фетишем, объектом культового поклонения. До сих пор ортодоксальные евреи привязывают tefillin — коробочки с небольшими клочками пергамента с письменами — к своим лбам и рукам во время утренней молитвы.

Вслед за разрушением Второго храма в 70 году н. э., когда жертвоприношения прекратились, а евреи бежали из Палестины, еврейские тексты стали основным полем религиозной активности. В известном смысле Тора заменила Храм, став для еврейского народа зданием из текста, виртуальной родиной. Тогда то, что христиане называют

«Ветхим Заветом», было полностью канонизировано и раввины начали записывать устную Тору, которая переходила из уст в уста в течение столетий и дополняла письменную Тору. Изучение Торы само стало сакральным актом, а экзегетика Талмуда привела к появлению необъятной гипертекстовой литературы, которая позволяла людям регулировать (и обсуждать) каждую сторону своей жизни. (Современные печатные издания Талмуда предвосхитили рождение гипертекстовых технологий, представляя собой тексты со сложной системой перекрестных ссылок, пометок, комментариев, комментариев на комментарии и связок-переходов.) С одной стороны, евреи всегда подчеркивали абсолютный авторитет Священного Писания. Например, во II веке Рабби Ишма-эль повелел переписчикам «быть бдительными в своем занятии, ибо ваша работа — это труд небес. Убавив или прибавив хотя бы одну букву, ты уничтожишь всю вселенную»17. В то же время бесконечные лабиринты талмудических комментариев, танцующих свой диалектический танец между метафорой и буквальным указанием, демонстрировали, что технология слова имманентна меняющемуся социальному миру и никогда не сможет запечатлеть постоянно ускользающий божественный дух. Хотя имя Бога может быть записано, оно непроизносимо (в буквальном смысле) и потому в конечном счете остается непознаваемым.

Работа по интерпретации Торы была божьим даром для евреев, так как этот вид активности был достаточно конкретным для того, чтобы привязать еврея к интерпретирующему сообществу и достаточно беспочвенным, чтобы сопровождать его везде, где бы он ни скитался. «Тора» не только была названием корпуса еврейской традиции, но и служила священным символом, одним из тех, что оказали глубокое влияние на западный мистицизм. В соответствии с «Сефер Йецира», авторитетным мистическим текстом III—VI веков, двадцать две буквы еврейского алфавита вместе с десятью Сефирот, или числовыми сферами, составляют своего рода космическую ДНК. Как гласит текст, «[Бог] начертал их, вырубил их, счел их, взвесил их, поменял их местами и чрез них произвел все, что сотворено, и все, чему быть сотворенным»18. Линия алфавита в мистической мысли, усиленная метафизикой неоплатоников, расцвела впоследствии под именем Каббалы. В XIII веке такие каббалисты, как Авраам Абула-фия, пользовались буквами в качестве предметов для экстатической медитации, переставляя их в своем воображении для того, чтобы испытать восторг от созерцания алфавита, в то время как другие отрабатывали различные техники декодирования, основанные на подстановке и перестановке букв с целью выжать эзотерические смыслы из написаной Торы.

Признавая мистическое разнообразие текста, одновременно делая упор на глубоко человеческой деятельности по комментированию и интерпретации, евреи смогли избежать мироотрицающего, апокалиптического трансцендентализма, который часто был свойствен другой великой религии книги, возникшей на развалинах древнего мира, — христианству. Появившись в религиозном карнавале поздней Римской империи, христианство резко контрастировало с языческими мистери-альными культами, отдавая почетное место тексту. Хотя ранние христиане подчеркивали устную передачу тайны, или kerygma, «благую весть» искупления через Христа, они все же происходили от еврейского корня и с беспрецедентной страстью принимали машину письма. Еще до того, как евангельские истории о Иисусе получили известность, письма апостолов и лидеров ранней церкви имели широкое хождение по зарождающемуся христианскому миру, помогая распространять благую весть, связуя между собой далекие и подвергаемые гонениям общины. Миссия Павла во многом определялась его влиятельной и широко распространенной перепиской, чей бесспорный авторитет, в свою очередь, отчасти основывался на блестящем выборочном цитировании еврейских текстов. С распространением христианской религии верующие стали производить на свет астрономическое число трактатов, посланий, комментариев, проповедей, описаний мученичеств и синодических писем, и эти писания потреблялись со страстью и серьезностью, не имевшей аналогов в языческом мире. Гарри Гэмбл в своем труде «Книги и читатели ранней церкви» пишет: «Для христиан тексты были не развлечением или ненужной роскошью, а инструментами, представляющими существенную важность для жизни христианина»19.

Эти инструменты подчас неожиданно принимают технологическую форму. В эпоху роста христианской церкви огромное большинство еврейских и языческих текстов продолжали фиксировать на папирусных свитках. Но по причинам, которые обсуждаются до сих пор, христиане предпочли кодексы — предметы, в основном похожие на то, что вы держите сейчас в руках. В то время большинство язычников считали кодексы эфемерными книгами для записей, предназначенными для частного и утилитарного использования, а не для литературы. Большинство ученых сходятся на том, что христиане приветствовали новое устройство для хранения данных именно по тем же практическим причинам. Кодексы были экономичными, их было легко переносить с собой из города в город, они всегда были под рукой — удобное свойство, когда вы цитируете Писание для того, чтобы доказать свою точку зрения в проверенной временем манере толкователей Библии.

В отличие от свитков Торы, кодексы никогда не почитались в качестве культового предмета, не почитался и язык, на котором они были написаны, — разговорный греческий, бывший в древнем мире lingua franca, рассматривался в качестве единственного языка Бога*. Христиане были куда более заинтересованы в тексте как в проводнике для логоса, божьего слова и трансцендентального плана. В то же время формат кодекса порождал чисто христианское чувство религиозного авторитета. Гэмбл утверждает, что в результате сведения всей переписки Павла в один том (а христиане начали делать это почти с самого начала) письма, предназначенные отдельным церквям, обрели «широковещательное» качество писания. Когда объем священных текстов вырос, формат кодекса окончательно победил, ибо он служил великолепным образчиком религиозного авторитета. Когда в IV веке появился итоговый вариант Библии, переплетенная книга позволила ортодоксальным компиля-

* Речь идет, конечно, о языке раннехристианских текстов, а не о языке, на котором разговаривал Иисус, то есть арамейском.

горам создать «официальное издание», которое могло нанести удар по всему разнообразию спорных, странных или еретических текстов, особенно по тем, которые ставили под вопрос верховный авторитет только что созданной Римской церкви.

Хотя христианство поощряло неграмотность паствы, эта религия может быть определена архетипом Книги: единственной, универсальной, обладающей решительным началом и взрывной концовкой. Начиная мультимедийными украшениями, сопровождавшими средневековые рукописи, заканчивая рыночным успехом молитвенника и «буквального слова», оглашаемого современными проповедниками, — медиум книги создал христианский религиозный характер, разжигая в читателе желание повелевать и жажду трансцендентного. В отличие от книг евреев, с их бесконечным хитросплетением комментариев и дебатов, технология христианского слова была куда больше связана с непосредственной, прямой передачей информации, с коммуникацией в самом идеализированном и абсолютном смысле этого слова.

Верования, основанные на письменном откровении, приверженцев которого мусульмане называют «людьми книги», настаивают на глубоком различии между духом и буквой. Но реальное действие может заключаться в обратной связи между этими довольно таинственными сферами. Чтение вдохновляет, открывает нам глубины смысла и интерпретации, которые раскрывают «я», даже несмотря на то что эта свобода в конечном счете ограничена рамками текста, читателя и самого повествования. Вопреки убеждениям фундаменталистов, работа с текстом — это сложный открытый процесс, потому что ма-шинерия текста никогда не сможет заключить в себе и проконтролировать все собственные смыслы. Не случайно имя Гермеса звучит в слове герменевтика — названии науки и методологии интерпретации текста, в которой гораздо больше от искусства, чем от науки как таковой. Когда историк религии Мирча Элиаде выражал свое недовольство по поводу того, что «мы обречены узнавать о жизни духа и пробуждаться к ней через посредство книг»20, он не сознавал того, что этот живой дух во многом является духом самих книг. Чтение не может содержать в себе религиозный опыт, но оно определенно может катализировать процесс его получения, и однажды благодаря ему не кто другой, как сам святой Августин, обнаружил, что он наконец обрел Господа.

Знаменитое обращение Августина запечатлено в его «Исповеди», которую часто называют первой настоящей автобиографией. Читая эту книгу, можно ощутить внутреннюю борьбу и тревожную саморефлексию, которой нет в античных текстах. Похоже, что медленная алхимия книжного «я» в итоге дала результат. До своего обращения Августин, по его собственным словам, был страстным приверженцем манихейства, крайне дуалистического варианта гностической религии, которая противопоставляла мир света миру материи. Разочарованный посредственностью манихейских учителей, Августин открыл для себя неоплатонизм, умозрительная духовидче-ская религия которого дала ему мистическое видение «неизменного света» Бога. Томясь по платоновскому преодолению тяготения, Августин тем не менее пришел к выводу, что плоть не может быть преодолена без милости христианского Бога. К сожалению, его гордыня и рано пробудившаяся похоть не давали ему принять ярмо аскетизма Иисуса, и этот конфликт подверг молодого человека глубоким экзистенциальным страданиям.

Однажды, когда его «внутреннее я» почувствовало себя подобно «дому, враждующему с самим собой», Августин упал в саду рядом со своим домом и заработал то, что мы сегодня называем нервным расстройством. Зарыдав, он услышал в отдалении детский голос, поющий один и тот же бессмысленный куплет: «Tolle, lege, tolle, lege» («Возьми и прочти, возьми и прочти»). Восприняв этот куплет как послание Бога, Августин вошел в дом и, прибегнув к популярной в древнем мире разновидности гадания, открыл на случайном месте Послания Павла, и его взгляд произвольно выхватил: «...положись на Господа Иисуса Христа, и не потакай плоти в ее желаниях» (Рим. 13:14). Августин получил избавление. Он родился заново, душа его освободилась от порывов природы благодаря бесплотному посланию книги. Каракули шумерских бюрократов выросли в мистический механизм Слова

Божьего, достаточно могущественного для того, чтобы задевать крупицы внутренней сущности — и доказать, что смиренный инфотехник может со временем подвергнуть сокровенное «я» перезагрузке.

Герметика гуманистов

Хотя детальная история отношений между машиной письма и духом Запада лежит за рамками этой книги, мы не можем покинуть древний мир, не открыв еще один текст: «Corpus Hermeticum». Эзотерическая мозаика алхимических, астрологических и мистических текстов, подвергавшихся компиляции во II—IV веке н. э., «Неrmetica» считалась единственной работой, написанной нашим старым знакомым Гермесом Трисмегистом. Несмотря на отчетливо различимый христианский аромат, исходящий от ее страниц, «Hermetica» остается языческим текстом, утопающим в характерном для поздней античности популярном платонизме и отмеченным над-мирным религиозным темпераментом. Книга рисует человеческие существа обладающими звездной природой, но скрытыми облаком телесной материи. Разнообразные тексты, составляющие ее, сходятся на том, что посредством некой алхимии души, одновременно философской и мистической, подающий надежды последователь гер-метизма может трансмутировать глину своей низшей природы в золотой свет гнозиса, мистическую вспышку люминисцентного знания, которое пробуждает божественный ум в сердце «я». Наряду с этим трансцендентальным мистицизмом в «Hermetica» можно найти и приемы механистического египетского колдовства. Как объясняет Гарт Фоуден в «Египетском Гермесе», архетипический египетский волшебник был чем-то вроде божественного технолога: его сила «считалась беспредельной, почти равной той, которой обладали боги, ибо он был обучен формулам, при помощи которых божественные силы, наполняющие Вселенную, можно сковать или освободить»21. «Hermetica», таким образом, представляет собой духовную инструкцию по эксплуатации миров — и далеких и близких.

Современный мир обязан этой мистической смеси гностической психологии и оккультной механики куда больше, чем можно ожидать. Книга снова заняла свое место в творческом воображении Запада в период расцвета итальянского ренессансного гуманизма, в первый действительно современный момент истории. Корпя над арабскими переводами старых греческих и латинских текстов, филологи шумного, предприимчивого города-государства Флоренции — стартовой площадки новой интеллектуальной эры — заново познакомили Европу с греко-римской цивилизацией. Гермес Трисмегист все еще сохранял репутацию, сравнимую с имевшейся у Моисея. Так что, когда флорентийский промышленник и транснациональный банкир Козимо Медичи наконец заполучил арабскую копию «Hermetica», он приказал Марсилио Фичино прекратить работу над переводами Платона и начать работать над старым волшебником.

Интеллектуалы Ренессанса впитывали «Hermetica» как метафизическую амброзию, собранную на заре времен. Когда Пико делла Мирандола сделал свое знаменитое заявление: «О, что за чудо — человек!» — в своей потрясающей основы гуманистической «Речи о достоинстве человека», он провозгласил революционный взгляд на человека как хозяина собственной судьбы. Но одновременно Пико цитировал слово в слово «Hermetica», перерабатывая алхимическую мечту о самообожествлении для мира более динамичного, родившегося из статического космоса Средних веков. Человек должен быть магом, наделенным свыше кодами доступа к космосу и сознанию, совершенствующим себя на своем пути. В «Речи» Пико цитирует Верховного Деятеля: «Мы создали тебя существом ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, так, чтобы ты мог как свободный и гордый ваятель себя самого отлить себя в той форме, которую ты предпочтешь»22. В этом утверждении — корни современного мира: Гуманность садится в кабину пилота, заправляется топливом разума, воли и воображения и устремляется в полет, не сдерживаемый более религиозным авторитетом или путами природы. Мы мутанты, делающие сами себя, «свободные и гордые» ваятели самих себя и, неизбежно, также и большого мира вокруг нас.

  1. Дэвис, Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху / Э. Дэвис; пер с англ. С. Кормильцсва, Е. Бачининой, В. Харитонова. Екатеринбург: Ультра

    Документ
    Дэвис, Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху / Э. Дэвис; пер. с англ. С. Кормильцсва, Е.Бачининой, В.Харитонова. — Екатеринбург: Ультра.

Другие похожие документы..