Социально-антропологических исследований

Но не стоит думать, что антрополог при проведении полевых исследований выступает всего лишь незаинтересованным, «сторонним» наблюдателем всего происходящего, пришлым собирателем экзотических фактов. «Включенное наблюдение» предполагает «вживание» исследователя в наблюдаемые события и процессы. Поэтому синонимом «включенного наблюдения» в социальной антропологии является «участвующее наблюдение», оно подчеркивает активную роль в полевых исследованиях ученого как полноправного участника тех или иных событий (антрополог может участвовать в тех или иных, доступных для него, ритуалах, общаться с туземцами, совершая вместе с ними те или иные виды работ). Путешествие — важнейшая форма жизни антрополога, и смысл ей придает включенное или участвующее наблюдение, которое осуществляется в соответствии с конкретными целями научного исследования.

Однако реализация метода включенного наблюдения на определенном этапе может привести к трудностям этического порядка. Наблюдение бывает «открытым» или «скрытым». В последнем случае объект наблюдения — информант — не знает того, что за ним наблюдают. Может быть поэтому иногда профессия социального антрополога ассоциировалась с деятельностью шпиона21. Например, тот же Мишель Лейрис критиковал антропологов за то, что многие из них фактически выполняют свою работу в качестве шпионов, судей и бюрократов. Мы не берем на себя смелость делать подобные заключения (хотя в них содержится известная доля правды — социально-антропологические изыскания осуществлялись в XIX — начале XX века при финансовой поддержке метрополий в своих собственных интересах), но, с нашей точки зрения, не вызывает сомнений тот факт, что работа антрополога «в поле» изначально предполагает ситуацию, связанную с осуществлением этического выбора.

Разумеется, антропологи не были бы учеными, если бы они не попытались теоретически нейтрализовать саму возможность своего этического выбора (по-человечески это так понятно!). И многим из них это неплохо удалось сделать. Так Бронислав Малиновский утверждал, что все существующие социальные институты могут быть рассмотрены с точки зрения их функций в настоящее время. Это значит, что каждое общество, каждый ритуал или обряд имеют свой смысл. Абориген имеет право на существование вместе со своим образом жизни, но точно такое же право имеет и ученый, выполняющий свою функцию. Антрополог может совершенно спокойно, без всяких угрызений совести «подглядывать» за жизнью туземцев, потому что сама этика релятивна — каждый делает свою работу… Но не все антропологи разделяют точку зрения функциональной теории. Поэтому для некоторых из них — самых необычных — путешествие оказывается формой жизни, вовлекавшей их в опыт, который не всегда имеет смысл упаковывать в термины известных им теорий.

Редукция третья: путешествие как предельный опыт. Итак, мы установили, что антрополог — исследователь «иных культур» — находится в специфической ситуации: достоверность его знания определяется непосредственно-личностным отношением к своему предмету — чужой культуре. Метод включенного наблюдения предполагает глубокое погружение антрополога в исследуемую культуру, «вживание» в нее. Антрополог оказывается в ситуации экстремальной — он вынужден не только решать сугубо исследовательские задачи, но и принимать решения (в том числе и этического порядка), вовлекая в них целостность своего существа, свою экзистенцию.

Таким образом, антропологу, как и любому другому человеку, приходится сталкиваться с двумя типами ситуаций. В одном случае ему известны цели его деятельности, он знает также и то, какими средствами он будет достигать ее; все «шаги» его деятельности могут быть рационально обоснованы и проконтролированы. В ситуации второго типа, напротив, привычные схемы действий не срабатывают, алгоритм поступков не задан, не всегда возможна деятельность, удовлетворяющая стандартам рациональности, большое значение имеет фактор неопределенности и случайности — это ситуации, связанные с опасностью и риском.

Для того, чтобы совершать правильные действия в ситуациях первого типа нужно обладать знаниями и умением их применять в конкретной обстановке. Поэтому в любом обществе большое внимание всегда уделялось институтам сохранения и передачи накопленных знаний, то есть институтам образования22. Для того, чтобы поступать в ситуациях второго типа, имеющихся знаний недостаточно. В этих ситуациях мы должны творчески реагировать на происходящее, самостоятельно придумывая решение проблемы, с которой мы столкнулись. Знания и умения здесь нужно еще приобрести, чтобы потом успешно их реализовать применительно к тем или иным конкретным обстоятельствам. Назовем ситуации второго типа, требующих от нас творческих усилий, предельным опытом — в этих ситуациях мы находимся на границе имеющихся знаний и на пределе возможных для нас сил. Это — экстремальные ситуации, связанные с преодолением разнообразных препятствий. Приятие проблемных (экстремальных) ситуаций как рабочих для себя и их осмысленное проживание является условием нашего развития.

Если антрополог, оказавшись в предельной для себя ситуации, не нейтрализует ее средствами известных ему теорий (стремясь мыслить и действовать по известному шаблону) или просто игнорирует эту ситуацию, а принимает ее как возможность своего развития, его путешествие приобретает новое качество — оно само становится предельным опытом, условием его превращения23.

Редукция четвертая: путешественник как необычный человек. Предельный опыт — это опыт прохождения отдельным человеком испытаний, в ходе которых он подвергается превращению или изменению, становясь (хотя бы немного) другим человеком. В этом смысле можно сказать, что прохождение испытаний является путешествием, если под последним понимать переход из одной реальности в другую, из одного состояния сознания в другое. Если же этот переход действительно осуществляется, то путешествие непременно будет приключением, отрывающим человека от привычного, механистического существования. «Форма приключения, — писал Г.Зиммель, — в самом общем смысле состоит в том, что оно выражает выпадение из общей связи жизни» [10, с.212].

О различии между общей, механистической, обычной связью жизни и неким подлинным существованием писал не только Г.Зиммель, но и многие другие философы. Заслуживает внимания мысль М.Хайдеггера, также проводившего различие между безличным повседневным и осознанным существованием. Осознанное существование — это осознание нашей конечности, понимание того, что мы обречены на смерть. Субъектом предельного опыта, существом, способным пройти через испытания, преодолев механистичность своего существования и реализовав подлинное, может быть только необычный человек.

Необычный человек имеет много общего с героем. Сторонники аналитической психологии К.Г.Юнга считают, что основное назначение героического мифа «состоит в развитии индивидуального самосознания, то есть в осознании своих сильных и слабых сторон с тем, чтобы подготовиться к преодолению нелегких жизненных коллизий. Как только вы справляетесь с первыми серьезными испытаниями и вступаете в фазу зрелой жизни, героический миф теряет для вас свое значение. Символическая смерть героя знаменует таким образом достижение зрелости» [12, с.110]. Действительно, человек, превративший свои трудности в развивающее его индивидуальное путешествие, является героем: он стоически принимает сложности жизни и преодолевает их, видя в себе (а не в других) собственного врага24.

Но необычный человек имеет одно свойство, которого лишен герой в силу своего онтологического статуса (между богами и людьми) — он привносит подлинное в свою жизнь, удерживая себя (время от времени) в сознании своей конечности25. Именно это сознание придает всей человеческой жизни особую тональность сосредоточенного и бдительного существования, вплотную приближая человека к сакральному.

Редукция пятая, и последняя: путешествие как путь. Итак, путешествие как форма (духовной) жизни накладывает на нас определенные обязательства. Путешествуя, мы действуем, но одновременно с этим и осознаем наши действия (включенное наблюдение). Если мы заинтересованы в том, что делаем, обстоятельства в какой-то момент обязательно сложатся так, что мы окажемся в затруднительном положении. И вот здесь возможны разные траектории движения. Нас интересовали люди, способные поступать нетипично, то есть могущие превратить проблему, с которой они столкнулись, в развивающую их ситуацию. Что для этого нужно сделать? Любую серьезную трудность увидеть как предельную для себя. Предельное высвечивает подлинное в нашем существовании, когда немощь наших знаний, способностей, сил, всего сопрягается с осознанием конечности нашего эго. Стоит по-настоящему «забыть себя», как у нас появляется возможность почувствовать то, что лежит за пределами нашей самости — сакральное, которое, как оказывается, совсем не навевает страх, не вселяет в нас ужас, а воспринимается как нечто простое и, казалось бы, совершенно «незначительное» (прошел бы мимо и не заметил) — как незабываемое ощущение свободы26. Необычным делает человека присутствие изначальной свободы в нем.

Всякое путешествие, которое совершает необычный человек, в истоках своих является сакральным, потому что для необычного человека любое путешествие — путь, внутреннее странствие в поисках изначальной свободы. Жизненная форма индивидуального пути, о которой мы говорили, конечно же, не имеет отношения только к социальной антропологии. Но что-то нам подсказывает: иногда для того, чтобы обычному человеку встать на путь, ему непременно нужно отправиться в путешествие…

ЛИТЕРАТУРА

  1. Кайуа Р. Человек и сакральное / Р.Кайуа // Миф и человек. Человек и сакральное. — М.: ОГИ, 2003. — С.141-291.

  2. Лейрис М. Сакральное в повседневной жизни / М.Лейрис // Коллеж социологии. — СПб.: Наука, 2004. — С.70-85.

  3. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р.Отто. — СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. уни-та», 2008. — 272 с.

  4. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий / М.Элиаде. — М.: Критерион, 2001. — 464 с.

  5. Элиаде М. Трактат по истории религий. Том первый / М.Элиаде. — СПб.: Алетейя, 1999. — 394 с.

  6. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника / Е.А.Торчинов. — СПб.: «Петербургское востоковедение», 2000: 2-е изд., испр. — 384 с.

  7. Садохин А.П. Этнология. Учебный словарь / А.П.Садохин. — М.: Гардарики, 2002. — 208 с.

  8. Ионин Л. Социология культуры / Л.Ионин. — М.: Логос, 1998. — 280 с.

  9. Козлова Н. Социально-историческая антропология: Учебник / Н.Козлова. — М.: Ключ-С 1998. — 192 с.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С. Социологический словарь. Казань, 1997.

Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПб., 1997.

Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Барт Р. От произведения к тексту // Барт Р. Семиотика. Поэтика. Избранные произведения. М., 1989. С.413-423.

БартР. Camera Lucida. Комментарий к фотографии. М., 1997.

Батай Ж. Теория религии. Минск, 2000.

Бауман З. Мыслить социологически. М., 1996.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. М., 1973.

Борхес Х.Л. Сочинения в трех томах. Рига, 1994.

Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М., 1998.

Бурдье П. Структура, габитус, практика // Журнал социологии и социальной антропологии, 1998. Том 1. №2. С.44-59.

Геллнер Э. Две попытки уйти от истории // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990.

Гиртц К. С точки зрения туземца: о природе понимания в культурной антропологии // Девятко И.Ф. Модели объяснения и логика социологического исследования. М., 1996. С.89-108.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М., 1993.

Девятко И. Модели объяснения и логика социологического исследования. М., 1996.

Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.

Евзлин М. Космогония и ритуал М., 1993.

Жирмунский В.М. Народный героический эпос. М.-Л., 1962.

Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.

Зильберман Д.Б. Социальная антропология: динамика развития и перспективы // Вопросы философии, 1971, №11.

Зильберман Д.Б. Личность и культура в антропологии Поля Радина // Вопросы философии, 1971, №6.

Иванов Вяч.Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей. Исследования по социальной истории и истории культуры. М., 1989. С.11-16.

Ионин Л. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: учебное пособие. М., 2000.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории // Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. Учебник. М., 1998.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.2003.

Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. Киев, 1997.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

Леви-Стросс К. Печальные тропики. Львов, М., 1999.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1999.

Леви-Стросс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С.409-434.

Лейрис М.Сакральное в повседневной жизни // Коллеж социологии. СПб., 2004.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

Лурье С.В. Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. М., 1998.

Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.

Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Строссу // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С.84-99.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958.

Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М., 1988.

Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М., 1991.

Мосс М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

Нанси Ж.-Л. Сегодня. Лекция // Ad Marginem’93. Ежегодник. М., 1994.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

Островский А.Б. Исследование первобытного мышления в западноевропейской социальной антропологии // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991. С.100-118.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998.

Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.

Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в истории. 1991. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С.115-124.

Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Пропп В.Я Исторические корни волшебной сказки // Пропп В.Я. Собрание трудов. М., 1998.

Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки (ответ К.Леви-Строссу) // Семиотика: Антология. М., Екатеринбург, 2001. С.453-471.

Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Пятигорский А.М. Избранные произведения. М., 1996.

Ранк О. Миф о рождении героя. М.- Киев, 1997.

Резник Ю.М. Введение в социальную теорию. Пособие. М., 1999.

Рикер П. Повествовательная идентичность // Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С.19-37.

Рубел П., Чегринец М. Исследовательские стратегии в современной американской культурной антропологии: от «описания» к «письму» // Журнал социологии и социальной антропологии, 1998. Том 1. №2. С.85-101.

Садохин А.П. Этнология. Учебный словарь. М., 2002.

Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985

Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы (ритуальный символизм). М., 1981.

Сепир Э. Антропология и социология // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1997.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. Учебник. М., 1999.

Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В.У. Символ и ритуал М., 1983.

Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

Топоров В.Н. Эней – человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. Часть 1. М., 1993.

Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.

Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. СПб., 1993. Т.2. С.9-64.

Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. М., 1986.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. Выпуск 1. Общество и сферы смысла. М., 1991. С.284-314.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

Хоружий С.С. «Улисс» в русском зеркале // Джойс Д. Сочинения. В 3 т. М., 1994.

Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзение чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. !999, №3.

Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996

Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования, 1988, №2.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

Элиаде М. Образы и символы (эссе о магико-религиозной символике) // Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С.127-250.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М., 1999.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. М.- Киев, 1997.

Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997.

* * *

Barnard, A, Spencer, J.(eds) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Routledge, 1996.

Clifford, J., Marcus, G.E. (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. University of California Press, 1986.

Ember, C.R., Ember, M. Cultural Anthropology, New Jersey, 1999.

 Лекция, прочитанная для слушателей Школы преподавателей социальных наук «Культура, этничность и коммуникация». Казань, 4.11.01 г.

1 Судите сами: химера – чудовище, рожденное Эхидной и Тифоном, изрыгающее из себя пламя и имеющие три головы: спереди - льва, в середине - козы, а сзади – змеи. Была убита Беллерофонтом. См.: Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М., 1992. С.592.

2 Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С.15.

3 Борхес Х.Л Этнограф // Борхес Х.Л. Сочинения в трех томах. Рига: Полярис, 1994. Т. 2. Эссе. Новеллы. С. 193-194.

4 Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С.359-368.

5 Фуко М. История сексуальности-111. Забота о себе. Киев-Москва, 1998. С.45-78; Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-логос. Социология. Антропология. Метафизика. Выпуск 1. Общество и сферы смысла. М., 1991. С.284-311; Foucault, M. Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Ed by L.Martin, H.Gutman, H.Hutton. The University of Massachusetts Press. Amherst, 1988. P.16-49.

6 Гиртц К. С точки зрения туземца: о природе понимания в культурной антропологии // Девятко И.Ф. Модели объяснения и логика социологического исследования. М., 1996. С.91.

7 Writing culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by J.Clifford and G.E.Marcus. University of California Press:Berkeley, L.A.; London, 1986 (см. статьи Дж.Клиффорда, Дж.Маркуса, П.Рабинова и др.).

8 Примером абсолютно прозрачной, универсальной интеллектуальной коммуникации может служить подход к изучению чужой культуры, разработанный Ф. Боасом и его последователями. Они опирались в своих исследованиях на отчеты, созданные самими представителями чужой культуры, которых специально для этой цели обучали этнографии. Вот так: туземцы по-европейски внятно и артикулировано (предположим, в терминах университетского курса социальной антропологии) рассказывают нам о своей жизни...

9 Nugent, S. ‘Postmodernism’ in Barnard, A. and Spencer, J. (eds) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. Routledge: London and New York, 2000. P.442-445.

10 У этой фразы есть продолжение: «…Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной». См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С.61.

11 Мифы Древней Индии. Бхагавадгита. Пер. Б.Л.Смирнова. СПб, 2000. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С.21-22.

12 Пусть это и реальность, взятая вместе с познающим ее субъектом, реальность, данная не через один голос – вождя или шамана, но через многоголосье самых разных (в том числе и маргинальных) представителей «чужой» культуры, реальность, проявляющая себя через не замечаемые прежде детали – шорохи и неприметные движения культуры, и т.д и т .п., но все же это реальность Другой культуры. Поэтому постмодернист-антрополог совершенно обоснованно может называть себя не только писателем, но и ученым, а вот, скажем, мыслителем – никогда. Впрочем, на это последнее он, кажется, не претендует (и, слава Богу!).

13 Топоров В.Н. Эней – человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. Часть 1. М., 1993. С.11-1У.

14 Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989. С.197-284.

15 См. статью: Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии, 1993, №3. С.34.

16 Широко известно высказывание Э.Дюркгейма, характеризующее его в качестве социолога-позитивиста, о том, что социальные факты нужно воспринимать как объективно сущие вещи, а не как представления о них.

17 А по сути «тройственного» рассмотрения человека в единстве социологического, психологического и биологического подходов.

18 В определении невыразимой Целостности мы опираемся на опыт непосредственного ее переживания и символического описания, характерные для различных мистических традиций. Так широко известно метафорическое понимание Бога, которое, как говорят, восходит к легендарному Гермесу Трисмегисту: Бог есть непостижимая для ума бесконечная Сфера, центр которой находится в каждой точке, а периферия отсутствует. Целостность — самостийная, непостижимая для человеческого ума Сфера, в которой собраны и одномоментно отражены абсолютно все грани сущего. Все содержится в Одном, а Одно, будучи неделимым и пребывая во всем, в тоже время не совпадает окончательно ни с чем. В этом определении Целостности можно узнать и плотиновское Единое и экхартовское Божество, а также ряд других концепций Абсолюта.

19 Эту же идею отстаивали в своих исследованиях представители Коллежа социологии.

20 Следует помнить, однако, что суть феноменологической редукции не сводится исключительно к формально-логической ее стороне, она открывает тематическое поле содержаний, образуя их. Поэтому любой метод философствования включает в себя то, что позволяет с самого начала захватывать содержание (и это не логическая форма). Можно предположить, что это целостное представление о том, чем должна заниматься философия (картезианский, гуссерлианский, гегельянский и т.д. замыслы философии), частью чего уже является какой-то метод.

21 Эта ситуация обыграна в последнем фильме Джеймса Кэмерона «Аватар».

22 Давайте скажем прямо: институт образования — это не то место, где возможно развитие человека (и это хорошо понимает любой педагог-практик). Всем нам известно, что суть учебного процесса сводится вовсе не к «развитию ученика», даже если мы очень хотим этого, а к передаче некоего духовного клише — матрицы знания в той или иной сфере. А развитие… Развитие оказывается каким-то случайным, побочным эффектом процесса трансляции духовных ценностей и определяется то ли своеобразием и способностями ученика, то ли особыми состояниями психики самого учителя в момент диалога с учеником, то ли всем этим вместе взятым плюс еще нечто неуловимое, вплоть до расположения звезд над головами… Научить человека мыслить и жить свободно нельзя, да и не это является целью образования. Развитие ученика (когда учащийся действительно становится немного другим человеком и начинает видеть то, что прежде не замечал) происходит в особых ситуациях, о которых мы будем говорить выше. Особенность их состоит в том, что они не могут быть определены извне другим человеком — каждый их проживает сам (если захочет). Теоретически можно допустить возможность организации этих ситуаций в рамках традиционного учебного процесса, но практически это всегда будет разрушением привычной формы трансляции знаний, поскольку знание в этих ситуациях не рассматривается в качестве информации, а социальные позиции обучаемого и обучающего оказываются в них под вопросом.

23 См. любопытную статью немецкоязычного писателя и философа Э.Каннети «Превращение» [11].

24 Попытку реконструкции единой модели мифической биографии героя и его путешествий можно найти также и в книге Дж.Кэмпбелла «Герой с тысячью лицами».

25 Герои в силу своего сверхчеловеческого статуса лишены острого сознания своей смертности. Хотя герои и смертны, но их смерть — всего лишь «уязвимое место», известное разве что богам и господину Случаю. Встреча со смертью может быть отложена на неопределенный срок. Даже после своей смерти герои (и они это хорошо понимают, полностью осознавая свою судьбу) продолжают действовать (культ героев), этим они отличаются от людей.

26 Безусловно, за пределами нашей самости найти можно много чего, но мы ведь говорим о человеке, который в своих поисках сакрального дошел до предела, за которым только и простирается подлинное.

59

  1. Социально-антропологических исследований (1)

    Лекция
    Учебно-методическое пособие содержит методические указания, подробное описание лекций и две вводные лекции по курсу «Миф. Идентичность. Знание. Введение в теорию социально-антропологических исследований».
  2. Принципы культурогенеза в режимных сообществах. Социально-антропологический анализ российской армии второй половины XX века

    Автореферат диссертации
    Защита состоится 17 ноября 2009 г. в «__» часов на заседании диссертационного совета Д 002.117.01 Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН по адресу: 11 1, Ленинский проспект, д.
  3. Мир профессий как поле антропологических исследований

    Документ
    Термином «антропология профессий» мы обозначаем конкретный методологический подход к исследованию различных аспектов повседневной жизни профессий и профессиональных групп, понимаемых в как раз в таком широком смысле.
  4. Исследование о влиянии эволюционной теории на учение о п

    Исследование
    Дифференцирование и приспособление рас — Естественный подбор в борьбе за существование — Формы и законы изменений — Общие законы наследственности — Происхождение и унаследование отличительных половых признаков
  5. Исследование о влиянии эволюционной теории на учение о политическом развитии народов

    Исследование
    Воспроизведение (Zeugung) и унаследование — Генеалогическая непрерывность зародышевой плазмы — Наследственное предопределение (Vorherbestimmung) — Физиологическая связь унаследования и отбора
  6. Социальная антропология по-русски: наука, профессия, идентичность

    Документ
    Альфред Луис Крёбер доказывал в своих исследованиях, что периоды научного подъема согласуются с эпохами общего национального и культурного процветания, однако, сам же предостерегал от опасности возведения этого вывода в ранг псевдозакона 1.
  7. Антропологические исследования в контексте современной российской археологии

    Документ
    Начиная с XIX века отечественные палеоантропологические работы находятся в русле магистральных археологических исследований. Это обстоятельство было отмечено еще академиком АН СССР В.
  8. Программа и методы социально-психологического исследования (В. А. Хащенко)

    Программа
    Содержание учебного пособия базируется на микросоциальном подходе к анализу социально-психологических явлений, поэтому основной вектор изложения материала строится от социальной психологии личности к психологии больших социальных групп.
  9. Рабочая программа социальная антропология наименование дисциплины по учебному плану Код дисциплины по учебному плану

    Рабочая программа
    Цель курса – сформировать представление студентов о предмете социальной антропологии, рассмотрение этапов формирования антропологического знания, его методов, форм, основных понятий и представителей; исследование взаимосвязей «общество-социальные

Другие похожие документы..